Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы)

ДАО

Эта тема вновь возвращает нас к истокам происхождения Вселенной. Мы установили, что все, начиная с неба и земли и кончая тьмой вещей, образуется в результате движения воздуха, или эфира (см. с. 36). Тогда же мы отметили, что не следует забывать, что этому движению воздуха предшествовало появление в пустоте дао (7, 35). Теперь обратим внимание на следующее высказывание «Хуайнаньцзы»: «Не инь-ян, не четыре времени года рождают вещи. Не дождь и росы, не сезонные осадки взращивают травы и деревья. Вещи рождаются благодаря слиянию с божественным разумом, благодаря гармонии инь и ян» (7, 349). «Древесный материал (пригодный для выделки. — Л. П.) — это еще не лес; лес — это еще не дождь (благодаря которому вырос лес. — Л. ГГ); дождь — это еще не инь и ян (от столкновения которых образуется дождь. — Л. 77.); инь и ян — это еще не гармония[1288], а гармония — это еще не дао» (7, 190-191). Таким образом, в этих высказываниях подчеркивается, что для рождения вещей необходима не только материальная основа (воздух того или иного качества), но и нечто идеальное (божественный разум, гармония, дао),

«Дао выходит из одного источника, проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве. Оно безмолвно благодаря пустоте и небытию» (7, 23). Небытие является телом дао, «...что является телом дао?»... «Телом ему служит небытие»[1289] (7, 271). Обращает на себя внимание выражение «выходит из одного источника». Этот «один источник» есть Единое, которое, как говорит другой фрагмент, «для дао служит заставой» (7, 11). В другом месте памятника говорится, что дао «является образом Великого Единого» (7, 369)[1290]. Дао получает от Великого Единого частицы цзин, т.е. наимельчайшие частицы воздуха — первоматерии, которые, как увидим ниже, обладают способностью одухотворять: «Частицы цзин Великого Единого проникают в небесное дао» (7, 127). Таким образом, дао непосредственно связано с тем высшим небытием, которое является синонимом Великого Единого.

Но одновременно с этим говорится, что дао «проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве». Иными словами, оно устанавливается в космическом пространстве, потому что «девять врат» и «шесть дорог» — это стороны и полустороны света, зенит и надир, безграничное, но ориентированное по странам света пространство. Таким образом, дао, выйдя из Великого Единого, устанавливается в этом пространстве.

Как всякое идеальное, дао в «Хуайнаньцзы» имеет порождающую функцию. Если Великое Единое, также обладающее этой функцией, только в основных чертах предопределяет будущие раздельности (воздух, формы, свойства), то дао, наоборот, самым детальным и исчерпывающим образом содержит в себе потенциально все возможные свойства всех когда-либо бывших и будущих раздельностей. «То дао, о котором я знаю, может быть слабым, может быть сильным, может быть мягким, может быть твердым, может быть холодным (инь), может быть теплым (ян), может быть темным, может быть ясным» (7, 189). Оно в этом смысле представляет собой единство всех возможных противоположностей. Но суть дела заключается еще и в том, что дао, будучи по происхождению своему связанным с небытием, в то же самое время связано и с бытием, являясь как бы посредником между ними. Функционально это выражается в том, что дао не только содержит в себе в потенции все возможные свойства вещей, но и обладает способностью эту потенцию реализовать. Поэтому о дао говорится, что оно «рождает тьму вещей» (7, 2), «делает вещи вещами» (7, 253), «дао... одно устанавливается, и тьма вещей родится» (7, 12). Лаоцзы называет дао «матерью» Поднебесной (Дао дэ цзин 3, 14, 122).

Дао участвует в творении природы как сила, сообщающая всему движение: «Дао покрывает небо, поддерживает землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое — покрывает шесть сторон, свернутое — не заполнит и ладони. Сжатое — способно расправляться, темное — способно быть светлым, слабое — способно быть сильным, мягкое — способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит во рту инь-ян. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое, оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь благодаря ему бродит, феникс благодаря ему парит» (7, 1).

Весь видимый мир оказывается в сфере действия дао, небо и земля (Вселенная); четыре стороны света и четыре полустороны («восемь пределов»); пространство меж четырех морей, т.е. Поднебесная; три рода светил — солнце, луна и звезды; горы и пучины, звери и птицы; даже священные благовещие животные линь и феникс. В этом описании коротко дана вся картина мира, как она стояла перед глазами древнего китайца. И все это — царство дао.

Насколько замкнуто в себе Великое Единое, настолько дао обращено в этот мир: «Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера», т.е. оно неисчерпаемо и вечно молодо, как фонтанирующий источник, с которым оно и сравнивается в первых строках.

Ничто не происходит без его участия, все развертывается, раскрывается, уходит в глубину или в высоту, светит или свершает кругооборот, бегает и летает благодаря участию дао. Иными словами, оно здесь выступает как вечный источник движения. Дао, таким образом, сообщает всему движение, но его собственное движение не обусловлено ничем (см. сравнение его с самопроизвольно истекающим родником)[1291].

Дао, кроме того, выступает как все живящая душа и как все упорядочивающий ум. Первая его функция связана с «благом» (дэ), вторая — с «божественным разумом» (шэнь мин).

Надо заметить, что в более ранних даосских памятниках нет столь определенного членения: дао и благо часто выступают на одном уровне, во всяком случае их функции часто смешиваются. Так, например, в «Дао дэ цзин», при том что говорится «дао рождает вещи, дэ вскармливает их» (Дао дэ цзин 3, 31, 129), может быть сказано, что дао «делает и пестует тьму вещей» (там же, 3, 20, 125), т.е. выполняет функцию блага. Упорядочивающая сила дао, выраженная в «Хуайнаньцзы» через «божественный разум», в «Дао дэ цзин» отнесена просто к дао, а о разуме его нет пока еще и речи (ср.: «Дао неизменно и не имеет имени... когда хоу и ваны умеют хранить его, тьма вещей сама будет им служить, небо и земля сольются в одно, чтобы пролить сладкую росу, народ и без приказов успокоится». — 3, 18-19, 124).

В «Чжуанцзы» уже есть сам термин «божественный разум», но из семи случаев его употребления четыре встречаются в тридцать третьей главе, которая считается поздней, и только три — во второй, тринадцатой и двадцать второй. Значение его при этом просвечивает только в одном случае: «Небо почитаемо, земля презираема — таков порядок, установленный божественным разумом; весна и лето сначала, а за ними осень и зима — в этом порядок четырех времен года; тьма вещей рождается преобразованием, прорастает, обретает форму и погибает, пройдя расцвет и увядание, — в том ход изменений. Если уж небо и земля при всей своей разумности имеют порядок, при котором есть почитаемые и презираемые, первые и последние, то что уж говорить о человеческом дао» (Чжуанцзы 3, 83, 199). Дао и благо в «Чжуанцзы» так же, как у Лаоцзы, могут выступать как понятия равные. Все это не значит, что в «Хуайнаньцзы» вовсе нет подобной смешанности, но в нем более определенно говорится о «божественном разуме» как разуме дао, а о благе — как животворящей силе дао.

Так, в «Хуайнаньцзы» говорится в применении к дао «его» разум и «его» благо (7, 2). Одновременно с этим разум дао понимается как разум природы, проявляющийся в ее упорядоченности. Мало того, разум природы концентрируется в небе, в то время как жизнетворная сила природы — в земле[1292]. Поэтому небо может выступать как синоним дао в его упорядочивающей функции. Сравним два фрагмента из «Хуайнаньцзы». «Небо устанавливает солнце и луну, располагает в порядке звезды и созвездия, приводит в согласие инь и ян, развертывает [во времени] четыре времени года. День устанавливает, чтобы двигаться, ночь — чтобы отдыхать, ветер — чтобы высушивать, дождь и росу — чтобы увлажнять. Оно рождает вещи так, что нигде не видно того, кто питает их, а они растут. Оно убивает вещи так, что нигде не видно того, что губит их, а они исчезают. Это и называется божественным разумом» (7, 347). Здесь определенно говорится, что порядок движения солнца, луны и звезд, чередования сезонов, смены дня и ночи, прихода ветров и выпадения осадков определяется небом, и это называется «божественным разумом».

Теперь рассмотрим второй фрагмент. «В центре солнца живет колченогий ворон, в центре луны живет жаба. Солнце и луна, будучи заглатываемы ими, теряют свой ход, утрачивают свет. Ветры и дожди, приходя не в свое время, ломают [порядок], рождают стихийные бедствия. Когда пять планет утрачивают свой ход, все страны страдают от несчастий. Отсюда следует, что дао неба и земли при всем своем величии как бы экономит свой свет, щадит свой божественный разум» (7, 100).

Здесь столь же определенно говорится, что нарушения в порядке кругооборота в природе происходят оттого, что дао «щадит свой божественный разум», дает ему как бы отдых, ослабляет его «свет»[1293]. Эта цепочка (дао — природа — небо) становится понятна и логически оправдана, если мы вспомним, что дао — это душа природы, то, чем природа живет и управляется, а небо — это концентрация всего духовного как противоположности телесного (земля). Отсюда — при художественном мышлении древнего философа — понятно перенесение имени с части на целое и обратно, т.е. известная метафоричность языка.

«Его (дао, — Л. П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян. сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов. Оберегает и пестует, и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц — яиц-болтунов, отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены — вдовами. Радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо» (7, 2).

Таким образом, благо есть некая сила, которая обеспечивает всему жизнь и нормальное, здоровое развитие. Причем нужно обратить внимание на то, что жизнь понимается не как нечто относящееся только к субъекту, а более широко. Во всем этом фрагменте подчеркивается нормальное течение жизни — она не пресекается под покровительством блага дао насильственно: «Дети не остаются сиротами, жены — вдовами». Но, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», благо состоит не в том, чтобы жизнь какого бы то ни было отдельного организма продолжалась бесконечно, а в том, чтобы правильно свершался кругооборот жизни всего большого организма — Вселенной, где жизнь и смерть отдельных видов — нормальное явление. Поэтому и говорится: «Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время — и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время — и умирают, но не из-за его вражды» (там же). Отсюда понятно, что благо в онтологическом смысле никак не может отождествляться с этическим понятием «добродетель», понятием, которое в основе своей имеет не объективную закономерность мира и природы, а субъективную волю. Ни у природы, ни у дао как души природы, ни у неба, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», не было той функции наказующей власти, которая у Конфуция и его последователей соединялась с понятием неба как «небесной воли» и, таким образом, сообщала небу характер некоего высшего существа, надзирающего за делами людей и опускающего свой карающий меч на того, кто нарушил его «волю». Поэтому в «Хуайнаньцзы» подчеркивается, что «дела Поднебесной не нуждаются в управлении — они идут, следуя своей естественности» (7, 3). Естественность же заключается в нормальном чередовании начала и конца, жизни и смерти, в «порядке», заведенном природой — дао — небом: «Небо достигает своей высоты, земля достигает своей толщины, луна освещает свою ночь, солнце освещает свой день, инь и ян превращаются, в порядке располагаются звезды» (7, 348-349); «В тьме вещей, в сотнях родов все от корня до верхушки подчинено порядку» (7, 254).