Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 2

Первым и, быть может, единственным результатом человеческого желания понять является вера. «Я верю» – вот великие слова, являющиеся средством от метафизического страха и в то же самое время исповеданием любви. Пускай даже исследование и познавание увенчиваются внезапным озарением или успешным расчетом; все равно все наше восприятие и постижение не имело бы смысла, когда бы не устанавливалась внутренняя уверенность в «нечто», в чем-то таком, что, иное и чуждое, есть, причем есть именно в опосредованной форме сопряжения причин и следствий. Так что человек как существо с мышлением, направляемым речью, в конце концов своим высшим достоянием полагает крепкую завоеванную веру в это вырванное у времени и судьбы Нечто, которое он посредством созерцания абстрагирует и обозначает именем и числом. Но что же это такое, так и остается в итоге непроясненным. И затрагиваем ли мы тем самым тайную логику самого мироздания или же только его призрак? Все борение и страдание, весь страх размышляющего человека оказываются направлены на это новое сомнение (Zweifel), которое может перейти в отчаяние (Verzweifelung). В своем глубинном духовном устремлении он нуждается в вере в финальное Нечто, которого оказывается возможным достичь в мышлении и в котором не остается ни тени тайны. Должны озариться все без исключения закоулки и глубины зримого человеческого мира – ничто иное избавить человека не в состоянии.

Тут вера переходит в произросшее из недоверия «знание» или же, что будет ближе к истине, в веру в такое знание. Ибо данная форма понимания всецело зависит от той, она является позднейшей, более искусственной и сомнительной. Сюда добавляется еще и то, что религиозная теория – верующее созерцание – ведет к священнической практике, научная же теория, напротив, выделяется посредством такого созерцания из практики, из технического знания повседневности[300]. Крепкая вера, складывающаяся из озарений, откровений, внезапных глубинных узрений, может обойтись без критической работы. Однако критическое знание предполагает веру в то, что его методы ведут именно к тому, что разыскивается, не к новым образам, но к «реальному». Между тем история учит, что сомнение в вере ведет к знанию, а сомнение в знании, после эпохи критического оптимизма, – обратно к вере. Чем больше теоретическое знание избавляется от доверчивого приятия, тем ближе оно подходит к самоупразднению. В остатке – исключительно технический опыт.

Изначальная, темная вера признает вышние источники истины, посредством которых делаются явленными, т. е. до некоторой степени открываются, предметы, до разгадки которых собственное мудрование никогда бы не добралось: пророческие слова, сны, оракулы, священные письмена, голос божества. Критический дух, напротив, желает быть обязанным всеми узрениями самому себе, и он полагает, что это ему по силам. Он не только испытывает недоверие к чужим истинам, но даже отрицает саму их возможность. Истина для него – это лишь самодоказанное знание. Чистая критика черпает свои средства исключительно из самой себя, однако уже очень скоро выявляется, что именно поэтому самое существенное в результате оказывается заданным уже заранее. De omnibus dubitandum{498} – вот намерение, обреченное остаться неосуществленным. Здесь упущено из виду, что критическая деятельность должна основываться на методе, относительно которого нам только мнится, что его также можно обрести в критических исканиях, на самом же деле в каждом случае он следует из наличной заданности мышления[301], так что результат критики оказывается определен лежащим в основе методом, а сам метод – потоком существования, несущим на себе бодрствование и его пронизывающим. Вера в беспредпосылочное знание отличает рационалистическую эпоху и свидетельствует лишь о ее чудовищной наивности. Естественно-научная теория есть не что иное, как исторически предшествовавший этой теории догмат в измененной форме. Выгоду отсюда извлекает одна только жизнь в форме успешной техники, ключи к которой дает теория. Мы уже говорили о том, что ценность рабочей гипотезы определяется не ее «правильностью», но лишь возможностью пустить ее в дело, однако узрения иного рода, «истины» в оптимистическом смысле слова, вообще не могут быть результатом чисто научного понимания, уже предполагающего существование воззрения, к критической, препарирующей работе над которым оно может приступить. Естествознание барокко есть последовательное препарирование готической религиозной картины мира.

То, к чему стремятся вера и знание, страх и любопытство, есть не жизненный опыт, но познание мира как природы. Мир как историю вера и знание в совершенно явной форме отрицают. Однако тайна бодрствования имеет двойственную природу – во внутреннем зрении возникают два созданных страхом, каузально упорядоченных образа: «мир внешний» и – как слепок с него – «мир внутренний». Оба заряжены подлинными проблемами: бодрствование действует здесь всецело в своей непосредственной сфере. В первом питеп зовется богом, а во втором – душой. Критическое мышление переосмысляет отношения божеств вероисповедного созерцания к их миру в механические величины, не затрагивая при этом сущностной основы: материя и форма, свет и тьма, сила и масса; и точно так же оно разлагает образ души изначального анимизма, причем делает это с тем же заранее предопределенным результатом. Физика нашего нутра зовется систематической психологией, и она открывает в человеке, будучи наукой античной – опредмеченные части души (νος, θυμóς, ἐπιθυμία{499}), будучи наукой магической – душевные субстанции (руах, нефеш{500}), будучи наукой фаустовской – душевные силы (мышление, чувство, воля). Все это образования, которые религиозное размышление, страшась и любя, прослеживает далее в каузальных отношениях вины, греха, благодати, совести, вознаграждения и наказания.

Стоит вере и знанию обратиться к тайне существования, как мы оказываемся ввергнуты в фатальное заблуждение. Вместо того чтобы пробиваться к самому моменту космического, всецело пребывающего за пределами достижимости деятельного бодрствования, на чувственном уровне начинается анализ подвижного существования тела в картине зримого мира и на уровне понятийном – анализ абстрагированного от него мысленного образа в качестве механически-каузальной взаимозависимости. Однако действительную жизнь провождают; ее не познают. Истинно лишь вневременное. Истины пребывают по ту сторону истории и жизни; поэтому сама жизнь есть нечто запредельное всем причинам, следствиям и истинам. Всякая критика, как от бодрствования, так и от существования, антиисторична и враждебна жизни. Однако в первом случае как раз это-то и отвечает критическому намерению и внутренней логике подразумеваемого предмета, во втором же – нет. Так что различие веры и знания, или страха и любопытства, или откровения и критики не последнее и окончательное. Знание – лишь поздняя форма веры. Однако вера и жизнь, любовь из тайного страха перед миром и любовь из тайной ненависти между полами, знание неорганического и ощущение органической логики, причины и судьбы – вот глубочайшие из всех противоположностей. Здесь решается вопрос не о том, что за мышление у данного человека – критическое или религиозное, и не чтó он мыслит, но мыслитель ли он (неважно о чем) или же деятель.

Бодрствование вторгается в сферу деяния лишь тогда, когда оно становится техникой. Также и религиозное знание – сила, а причинно-следственные связи можно не только устанавливать, но и пользоваться ими. Кому известна тайная связь микрокосма и макрокосма, тот над нею и господствует вне зависимости от того, была ли она ему явлена как откровение, или же он подглядел ее у природы. Так что подлинный человек табу – волшебник и заклинатель. Он принуждает божество жертвой и молитвой; он исполняет истинные ритуалы и таинства, потому что они являются причинами неизбежных следствий и должны служить всякому, кто их знает. Он читает по звездам и по священным книгам; в его духовной власти пребывает – вне времени и власти всего случайного – каузальное отношение вины и возмездия, раскаяния и отпущения, жертвы и благодати. Он сам посредством сопряжения священных причин и следствий делается сосудом таинственной власти и в силу этого причиной новых воздействий, в которые необходимо верить, чтобы сделаться им причастным.

Исходя из этого и становится понятным то, о чем современный европейско-американский мир практически забыл, – высший смысл религиозной этики, мораль. Там, где она крепка и подлинна, она есть поведение, всецело имеющее значение ритуальных актов и упражнений, постоянное exercitium spirituale{501}, если воспользоваться выражением Игнатия Лойолы, а именно поведение перед лицом божества, которое должно быть тем самым умилостивлено и заклято. «Что мне делать, чтобы достичь блаженства?»{502} Это «чтобы» и является ключом к пониманию всякой действительной морали. «Зачем?» и «для чего?» подспудно остаются даже у тех философов, которые измыслили нравственность «ради нее самой»{503}, так что «зачем?» ощущается в ней лишь уже на са́мой глубине и его могут оценить лишь немногие, достоинством равные им самим. Существует лишь каузальная мораль, т. е. техника нравственности на фоне верующей метафизики.

Мораль – это сознательная и планомерная каузальность собственного поведения с отвлечением от всех обстоятельств действительной жизни и характера, нечто такое, что сохраняет значимость навсегда и для всех, вневременное и потому времени чуждое и именно в силу этого «истинное». Даже если бы человечества не существовало, мораль была бы истинной и значимой – в ней уже нашла свое действительное выражение нравственно-неорганическая логика понятого в качестве системы мира. Никогда и никто не согласится с тем, чтобы она могла исторически развиваться или усовершенствоваться. Пространство отрицает время: истинная мораль абсолютна, вечно завершена и неизменно одна и та же. В ее глубине всегда заложено нечто жизнеотрицающее – воздержание, запрет, деперсонификация{504}, – вплоть до аскезы, вплоть до смерти. Это находит выражение уже в самих оборотах речи: религиозная нравственность содержит заповеди, а не повеления. Табу, даже там, где оно якобы утверждает, является совокупностью запретов. Освободиться от мира фактов, избежать превратностей судьбы, рассматривать расу в себе как постоянно подстерегающего врага: для этого требуется жесткая система, учение и упражнение. Никакие действия не должны быть случайными и импульсивными, т. е. предоставляться на усмотрение крови. Их следует продумывать по основаниям и следствиям и «исполнять» в соответствии с заповедями. Чтобы то и дело не поддаваться греху, необходимо крайнее напряжение бодрствования. Прежде всего воздержность от всего, что относится к крови: от любви, от брака. Любовь и ненависть, возникающие меж людьми, космичны и злы; половая любовь есть крайняя противоположность вневременной любви и страха Божьего и потому первичная провинность, из-за которой Адам был изгнан из Рая и человечество оказалось отягощенным первородным грехом. Зачатие и смерть ограничивают жизнь тела в пространстве. То, что оно – тело, делает первое виной, а второе – наказанием. Σμα σμα – античное тело – это могила!{505} – вот что являлось исповеданием орфической религии. Эсхил и Пиндар воспринимали существование как вину. Святые всех культур усматривают в нем святотатство и стремятся или умертвить его аскезой, или растратить себя в оргиазме, глубоко с аскезой связанном. Зло – это действие внутри истории, зло – деяние, геройство, радость от борьбы, победы и добычи. В этом всем, заглушая и спутывая духовное созерцание и мышление, бьется такт космического существования. Скверен мир вообще, если иметь в виду мир как историю. Он борется, вместо того чтоб покориться; ему неведома идея жертвы. Своими фактами он покоряет истины. Следуя побуждениям, он ускользает от мышления о причине и следствии. И потому мир – это высшая жертва, какую только может принести духовный человек, когда подносит его силам природы. Нечто от этой жертвы – во всяком нравственном поступке. Нравственное течение жизни есть непрерывная цепь таких жертв. В первую очередь это жертва сострадания: в ней тот, кто внутренне могуч, вручает свое превосходство бессильному. Сострадающий убивает что-то в самом себе, однако сострадание в великом религиозном значении не следует путать с нестойким настроением заурядного человека, который не в состоянии владеть собой, но прежде всего его не следует путать с расовым чувством рыцарства: последнее вообще не есть мораль оснований и заповедей, но благородное, само собой разумеющееся умение себя держать, основанное на бессознательном чувстве такта высокодисциплинированной жизни. То, что во времена цивилизации называют социальной этикой, не имеет с религией абсолютно ничего общего и своим наличием доказывает лишь слабость и пустоту религиозности, из которой испарилась вся сила метафизической уверенности, а тем самым и предварительное условие подлинной, крепкой в вере и самоотверженной морали. Вспомним хотя бы, сколь различны меж собой Паскаль и Милль. Социальная этика есть не что иное, как практическая политика. Как чрезвычайно поздний продукт, она принадлежит тому же самому историческому миру, в котором на вершине раннего времени появляются нравы – как благородство и рыцарство крепких родов (в противоположность тем, которым доставалось в жизни от истории и судьбы), т. е. то, что в благовоспитанных кругах, обладающих тактом и вымуштрованных, называется gentlemanlike [джентльменством (англ.)] или порядочностью и противоположностью чего оказывается не грех, но низость. Здесь опять-таки различие между собором и замком. Данное умонастроение не спрашивает о заповедях и основаниях. Оно вообще ни о чем не спрашивает. Оно присутствует в крови (именно это-то и означает такт) и страшится не наказания и расплаты, но одного презрения, и прежде всего презрения к самому себе. Умонастроение это не самоотверженно, но происходит именно из полноты сильной самости. Однако и сострадание в те же самые ранние времена находило величайшей святости служителей, таких как Франциск Ассизский или Бернар Клервосский, – как раз потому, что сострадание требует внутреннего величия; им были присущи одухотворенность самоотказа, блаженство самопреподношения, то эфирное, бескровное, вневременное и внеисторическое милосердие, в котором страх перед мирозданием всецело превратился в чистую, безупречную любовь и поднялся на ту вершину каузальной морали, на которую более поздние периоды вовсе не способны.