От мифа к литературе

ТЕОРИИ МИФА

Миф, как было сказано выше, является первичной моделью идеологии и синкретической колыбелью искусства, литературы, религии и философии. Дифференциация идеологических и художественных форм частично связана с демифологизацией.

В мифе мы находим то, что можно назвать историческим, и то, что можно назвать вечным, так как миф отражает некоторые черты первобытного мышления и в то же время определенный уровень мысли. Этот уровень сознания надолго остается в человеческой истории. Вот почему, не говоря уже об обычной народной ментальности, даже в представлениях философских и научных демифологизация может уступить новой мифологизации, что, напомним, имело место и в XX в.

В античной философии стоики и софисты трактовали мифы как аллегорию. Платон неким символическим образом видел в мифе живое универсальное существо. Аристотель подчеркивал повествовательный аспект, рассматривал миф как фабулу или сюжет. Неоплатоники сравнивали мифы с логическими категориями. Эвгемер (III в. до н. э.) трактовал мифические образы как обожествленные исторические персонажи.

В новые времена, в начале XVIII в., Лафито в книге "Нравы американских индейцев" интерпретировал языческую мифологию как зародыш высшей христианской религии. Фонтенель, наоборот, утверждал, что поиски первичных причин привели дикарей к ложным представлениям, к суевериям и пережиткам. Вольтер, критикуя Лафито, не хотел видеть в мифологии ничего, кроме лжи и обмана жрецов. Не забудем, что в XVIII в. начинается упадок традиционных мифологических сюжетов.

Первая серьезная философия мифа принадлежит Джамбаттисте Вико, итальянскому ученому, который жил в конце XVII — начале XVIII в., автору книги "Основания новой науки об общей природе наций". В отличие от Фонтенеля он был против картезианской рационалистической идеи прогресса и стоял за циклические представления. По его мнению, мифология отражает еще очень юную, неразвитую культуру. Причины удивительных явлений под влиянием воображения приняли форму богов. Вико понял, что первобытный человек приписывает природе человеческие черты, что мифы являются источником метафор и других поэтических тропов, самого поэтического языка.

Романтическая философия (Г. Гейне, К. Ф. Мориц, братья Шлегели, Шеллинг и др.) много занималась мифологией. Для нее миф является эстетическим феноменом, моделью художественного творчества, имеет символический смысл. Шеллинг, испытавший влияние Платона, считал, что мифологические боги играют в художественной сфере такую же роль, как идеи в философии. Мифология как бы занимает промежуточное положение между природой и искусством; она не аллегорическая, а символическая.

Во второй половине XIX в. мифологическая школа, так называемая натуральная, не порвавшая с романтизмом (Кун, Шварц, Мюллер, Де Губернатис, а в России — Буслаев, Афанасьев), пыталась реконструировать, реставрировать древнюю индоевропейскую мифологию. Они объясняли мифологические метафоры болезнью языка, видели в мифологии отражения природных явлений — солярных, астральных, метеорологических. Маннхардт настаивал на значении рядом с небесной мифологией — низшей мифологии демонов полей, лесов, рек и т.д.

Английская антропологическая школа XIX в. (Тэйлор, Лэнг и др., позднее, в начале XX в., — Фрэзер) была под влиянием позитивистской философии. Английские антропологи, в отличие от немецких мифологов, придерживались мнения, что мифологические образы являются результатом чисто рациональной рефлексии, полностью логической, но ограниченной опытом первобытного человека, откуда произошли анимизм (Тэйлор), магия (Фрэзер) и т.д. Их главная концепция — идея пережитков, хранимая в фольклоре аборигенов. Ремифологизация, апологетический подход к мифу, начинается в конце XIX в. благодаря Р. Вагнеру, Ф. Ницше, позднее — А. Бергсону. Вагнер, как известно, создал великолепную мифологическую музыкальную драму. Представители так называемой философии жизни (Ницше, Бергсон и др.) оценили художественную, психологическую и философскую ценность мифа. Ф. Ницше в знаменитой книге "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) открыл за аполлонической мифологией и олимпийской гармонией греческого искусства другую мифологию, более древнюю, более дикую и иррациональную — мифологию Диониса и старых титанов. Ницше подчеркнул роль древних ритуалов для мифа и искусства, он интерпретировал миф как вечное возвращение (благодаря обрядам) и как средство обновления культуры и самого человека. Что касается Бергсона, то он противопоставлял миф и интеллект, стремящийся разорвать социальные отношения в пользу индивидуализма. Представления экзистенциализма продолжали линию философии жизни. А. Камю в "Мифе о Сизифе" подчеркнул трагизм вечного возвращения. М. Хайдеггер идеализировал пресократическое сознание, т.е. мифологию древних греков. Философия жизни повлияла и на Ж. Сореля, в частности — на его идеи политической мифологии, революционного мифа. Возможность политических мифов была признана также Э. Кассирером, Т. Манном, Р. Нибуром, Р. Бартом, X Хатфилдом, Дж. Маркусом, М. Элиаде, А. Сови. Барт высказал мысль, что миф трансформирует историю в идеологию и что современный мир является привилегированным полем для мифа. По мнению Сови, каждое суждение, не зависимое от опыта, есть миф. В современной социологии употребляют термин миф, чтобы обозначить, с одной стороны, иллюзию, ложь, пропаганду, но, с другой стороны, также представления известных ценностей в фантастической форме или догматизированных, сакрализованных и т.п.

Этнология XX в. доказывает, что: 1. Мифы связаны с ритуалами и служат для поддержки контроля над природой и обществом. 2. Мифологическая мысль специфична с точки зрения психологической и логической. 3. Миф владеет символическим языком и с его помощью классифицирует и интерпретирует мир. 4. Эти черты мифологического мышления аналогичны другим продуктам человеческой фантазии.

Новые важнейшие подходы суть "кембриджская" ритуалистическая школа, функционализм Малиновского, социологическая школа Дюркгейма и Леви-Брюля (коллективные представления Дюркгейма и мифологический прелогизм Леви-Брюля), логический символизм Кассирера, психологический символизм Юнга, структуральный анализ Леви-Строса и его последователей; кроме того, оригинальные концепции Маретта, Фиркандта, Радина, Йензена, Кэмпбелла, Элиаде, Гусдорфа, Дюмезиля и т.д.

Уже Робертсон-Смит и Фрэзер трактовали миф как вторичный по отношению к обряду (миф — пережиток ритуала). "Кембриджская" школа возводит к ритуалам не только всю мифологию, но также все институты культуры. Представители этой школы недооценивают такую фундаментальную категорию мифа, как мифическое время, и концентрируют внимание на ритуальном повторении мифа, на самих обрядах и циклизме сезонных мифов. К этой школе принадлежали Ж. Харрисон, А. Б. Кук, Г. Марри, Ф. М. Корнфорд. Затем к ритуализму примкнули многие исследователи: Э. О. Джемс, Т. Гастер, М. Хокарт, Б. С. Реглан, С. Е. Хайман, П. Сентив, Р. Кэрпентер и другие. Точка зрения ритуализма особенно углублена М. Элиаде. Так же, как Ф. Ницше, он акцентировал в мифе пафос вечного возвращения, рассматривал миф как средство борьбы против профанного времени, для преодоления его. Некоторые ученые, например Баском, Фонтенроз, Гринуэй, Керк, а также Леви-Строс, критиковали ритуализм.

Б. Малиновский, английский этнолог польского происхождения, не хотел видеть в мифе средство удовлетворения любопытства дикаря (позиция антропологической школы), но средство поддержания традиции, продолжения племенной культуры, примитивное устное священное писание. Обряд, по его мнению, служит той же цели.

Во французской социологической школе (Э. Дюркгейм, М. Мосс, Л. Леви-Брюль) главное понятие, введенное Дюркгеймом ("Элементарные формы религиозной жизни", 1912), — коллективное представление, которое нельзя свести к индивидуальному опыту. Дюркгейм исходит из известного дуализма индивидуального и коллективного (надперсонального). Коллективные идеи суть метафоры социальных состояний и отношений. Этой дихотомии соответствует оппозиция профанного и сакрального (священного). Коллективные представления — это основа религии. Соответственно тотемизм, а не магия (как предполагал Фрэзер) представляет элементарную форму религии. Рассматривая тотемические классификации в качестве примитивной логики, Дюркгейм предвосхитил одну из идей Леви-Строса. Леви-Брюль утверждал, что коллективные представления не имеют логических свойств; они императивны на манер религии. Вместо логических включений — исключений они представляют собой эмоциональные и двигательные элементы. Нет речи об уважении закона исключенного третьего. Логические операции заменены памятью, причина — знаком. Предметы объединены партиципацией. Таким образом, Леви-Брюль полностью игнорирует рациональное начало в мифе. Он как бы видит в нем иллогическую логику.

Обратимся к символическим теориям (Э. Кассирер, В. Урбан, С. Лангер). Немецкий философ неокантианской марбургской школы Кассирер, автор книги "Философия символических форм" (1925), рассматривает человеческую духовную активность как активность символическую. Человек, по его мнению, — символическое животное. Он утверждает, что символический мир сконструирован соответственно со структурными формами и с функцией народной фантазии неким трансцендентным "я", общим человеческим духом Миф, так же как язык и искусство, есть, по его мнению, символическая форма культуры. Она обладает своим собственным средством моделировать внешний мир. В рамках функций и структуры объективная реальность должна представать перед человеческим сознанием. Миф представляет реальность посредством метафор и символов. Специфическая модальность мифа предполагает неразличение реального и идеального, начала и сущности, бытия и небытия. Атрибуты пространства и времени трансформируются в их содержание. Случай порождает причину. Кассирер хорошо понял специфические черты мифа. В отличие от Леви-Брюля он заметил некоторые интеллектуальные элементы мифа. Но его понимание структуры мифа статично, близко к немецкой гештальтпсихологии. До создания теории информации Кассиреру было трудно описать функционирование языка мифа динамическим образом. Утверждая, что миф автономен, он недооценивал отношения мифа с другими формами культуры. Момент, наиболее искусственный в его теории, — это кантовская идея трансцендентного "я", искусно поставленного над личностью и социальным обществом. Любопытно, что в конце жизни Кассирер приблизился к структуралистам, к Р. Якобсону и К Леви-Стросу.

С. Лангер в книге "Философия в новом ключе" (1951) пыталась объединить идеи Кассирера с логическим позитивизмом. Она набросала схему: сон-сказка-миф. В сказке реальный герой находится в чудесном мире, в мифе божественный герой — в реальном мире, на некой космической лестнице. Мифологические символы созданы вследствие абстрагирования эмотивных сил индивидуальной личности, вместо трансцендентного "я" Кассирера. На эту замену повлиял англосаксонский научный индивидуализм. Кроме того, Лангер перевернула генетический порядок, так как, по ее мнению, сказка предшествует мифу.