Спор
 о соли и железе (Янь те лунь)

Представления о единстве

Категория единства — едва ли не самая важная в традиционной культуре Китая. Установку на единство, обращенность к единому называют главной чертой китайского магико-религиозного жизневосприятия и мышления, присущей им еще с дофилософского периода и затем оставшейся общей почвой для разных философских течений. В 1971 г. X. Кестером была поставлена проблема использования этой категории разными школами мысли (в основном конфуцианской и даосской)[304]. В свою очередь мы попытались исследовать эту проблему на материале взглядов спорящих в «Янь те лунь».

Реконструируя взгляды конфуцианцев в «Янь те лунь» на единство, мы сравнили их с более систематическими высказываниями Дун Чжун-шу на эту тему; это помогло структурировать материал «Янь те лунь». В отличие от писаний Дун Чжун-шу там нет высказываний о едином как начале, из которого развилась «тьма вещей», а говорится о едином в мире, уже разделенном на отдельные вещи, но не изолированные одна от другой, а образующие взаимосвязанные пары противоположностей, «взаимно соотнесенных полярностей»[305]. Единство выступает как универсальный принцип миропорядка («Неба»), проявляющийся в пределах любой из этих пар. Дун Чжун-шу указывал, что «противоположные друг другу вещи» (инь и ян) не могут «подняться» одновременно, т. е. играть одинаковую роль в пределах некого целого, будь то космос, организм животного и т. п.; лишь «одна» из противоположностей (а не «две»)[306] является в каждый данный момент ведущим, упорядочивающим началом, и эту роль они играют поочередно.

«Знаток писаний» сформулировал этот принцип в терминах инь и ян как космический. Он говорил: «...Когда возрастает сияние светлого начала [ — солнца], внизу умаляется все, относящееся к роду темного начала; когда в Небе «полная луна», то в пучине «полнятся [мясом] раковины двустворчатых моллюсков»»[307]. Следовательно, принцип единства реализуется в ходе количественного изменения, связанного с качественным — изменением роли и места обеих противоположностей в иерархии. Каждая из них проходит фазы расцвета и упадка, и цикл повторяется вновь. «Знаток писаний» сравнил реализацию этого принципа в «делах людей» с его воплощением в области динамики природных изменений во времени. По словам «знатока писаний», «если извлекают прибыль там, непременно производят трату здесь, подобно тому как женское и мужское начала — луна и солнце — не светят оба одновременно, а день и ночь попеременно бывают то длинными, то короткими»[308]. Вероятно, он имел в виду что прибыли государя черпаются из средств народа, и увеличение одних означает уменьшение других, так что государь и народ не могут быть богатыми одновременно.

Рассмотренное представление о поочередном расцвете и упадке двух противоположностей было соотнесено нами с описанием этого цикла в комментарии к 55 гексаграмме «И цзина» «Изобилие» и с характеристикой «пути Неба», состоящего в «умалении полного и увеличении смиренного», которая содержится в комментарии к 15 гексаграмме «И цзина» «Смирение»[309].

Это представление воплотилось в конфуцианском партикуляризме. Признание единства принципом Неба означает требование, чтобы правитель, копирующий Небо, выбрал ту из противоположностей, на которой следует сосредоточить усилия, и ориентировался на нее[310]. Это соответствует партикуляристской установке конфуцианцев на одно мировое начало ян, на один неизменный «путь» древности и т. п.

Конфуцианцы и другие мыслители видели проявление этого принципа также в области статики, указывая на его реализации в физических особенностях животных и социальных характеристиках людей. По конфуцианским понятиям, Небо наделяет животное только «одним» органом нападения и защиты — рогами или клыками, а не «двумя» одновременно. Дун Чжун-шу видит социальную аналогию этому в том, что каждая общественная группа должна иметь лишь один источник дохода[311]. Поскольку концепция разделения источников дохода основана здесь на представлении о разделении занятий, которые суть социальные функции разных общественных групп, очевидно, что здесь само разделение социальных функций (в частности, общественное разделение труда) мыслится как аналог биологических различий, т. е. как соответствующее миропорядку. В сфере социальных функций и доходов, как и в природе, действует ограничительный принцип единства, который велит чиновнику жить только на одно жалованье и не присваивать прибылей, получаемых простолюдинами от «физического труда» (земледелия) и «второстепенного занятия» (торговли и ремесла), воспрещает соперничать с ними в этих областях «из-за выгоды»; как полагали, следование этому принципу ведет к тому, что «выгода» распределена равномерно, а народ обеспечен.

«Знаток писаний» по примеру Дун Чжун-шу опирается на мысль «Ли цзи [119]», что в древности «кто служил на государственной службе, не собирал урожая; кто охотился, не ловил рыбы», и считает, что тогда люди «не занимались двумя занятиями одновременно, не сочетали в одних руках прибылей и жалованья [из разных источников]; поэтому-то не было значительной разницы между всеми занятиями, не было большого разрыва между богатыми и бедными...; сановник помнил о своих человеколюбии и справедливости..., а не действовал во имя могущества и выгоды...»[312]. Единство, понятое как «одно занятие — один источник дохода», призвано было укрепить гармонию в обществе, умеряя излишества, уравновешивая доходы социальных групп, устраняя соперничество и борьбу, поднимая нравственный уровень чиновничества.

Принцип единства воплотился также в представлении, что каждый должен иметь лишь одну общественную или служебную функцию, которая мыслилась как соответствующая его природе, его «сердцу», а единство занятия означало сосредоточенность «сердца» на одном. Это представление отчасти отражено в цитате, вероятно, из комментария к «Чунь цю», приведенной «знатоком писаний»: «Ученый держится одного и не меняется... выполняет свои служебные функции — и только»[313].

Принцип единства был реализован и в политической сфере — в конфуцианской концепции единовластия (о ней конфуцианцы из «Янь те лунь» не высказывались) и в теории приведения мира к единству, восходящей к школе Гунъян[314]. Эта теория безошибочно угадывается за отдельными формулировками «знатока писаний» (см. выше, с. 56-57). У нее есть идеологический аспект, разработанный Дун Чжун-шу. Около 125 г. до н. э. тот предложил У-ди официально запретить неконфуцианские учения — «тогда можно будет придать единство ведущим принципам и сделать ясными законы и нормы, а народ будет знать, чему следовать»[315]. Это было предложение реализовать принцип «один, а не два», т. е. установку на единство. Оно означало использование на государственной службе исключительно конфуцианцев как людей особого «рода» — принципиальных, хранящих духовные и мирные ценности, словом, таких, в чьей природе преобладает ян, в противоположность опирающимся на насилие, корыстным и беспринципным людям.

«Знаток писаний» прямо не говорит, что разделяет взгляды Дун Чжун-шу, но указывает, что при У-ди возвышались военные, финансисты, богачи, «жестокие чиновники» и льстецы, людей же, «хотевших опираться на человеколюбие и справедливость», при дворе было мало. Он обобщает эту ситуацию словами: «Лед и [раскаленные] уголья не могут находиться в одном и том же сосуде, солнце и луна не могут сиять одновременно»[316], давая понять, что на службе может преобладать только один «род» людей, а не два, противоположных друг другу[317]. Добавим, что в сознании конфуцианцев чиновники, «опиравшиеся на человеколюбие и справедливость», противостояли воинам и «жестоким чиновникам» как люди конфуцианского — людям легистского типа[318].

С мыслью об идеологическом единстве бюрократии в конфуцианстве сочетается мысль о недопустимости разных способов подбора кадров. С точки зрения конфуцианцев, официальные назначения следует давать лишь носителям конфуцианских добродетелей, а таких людей можно набрать только одним способом — путем «отбора и рекомендации» кандидатов по их личным достоинствам; этот способ ассоциировался с «путем истинного царя». Иные способы рекрутирования бюрократии (по принципу происхождения, с учетом имущественного ценза, путем продажи должностей и рангов знатности) предъявляли меньшие требования к личностям будущих чиновников, ассоциировались с «путем гегемона» и осуждались конфуцианцами типа Дун Чжун-шу[319]. Поэтому и конфуцианцы и эклектики даосского толка[320] критиковали путь подбора кадров, который широко практиковался при У-ди, как «смешанный», т. е. неоднородный, сочетающий разные компоненты; они указывали, что он неизбежно приводит на посты людей, неподходящих по своей природе: «алчных» богачей (в том числе купцов), сановников, умножающих прибыли, и «храбрых» военных, ведет к падению нравственности и гибели нравов. Продолжая эту традицию, «достойный и хороший человек» противопоставляет древнему способу отбора ученых для замещения должностей по их личным достоинствам современный «путь [выдвижения] чиновников», который «сделался смешанным», так что «они перестали отбираться [для рекомендации]», и в результате «богатые покупают должности с помощью богатства, смелые охотятся за заслугами, [рискуя] смертью». Он подчеркивает, что способ «помочь внутренней духовной силе правителя и открыть дорогу [выдвижению] подданных состоит в том, чтобы отобрать достойных и «использовать их на службе» "по способностям"», как было в древности, и считает особенно важным назначать правителей округов и канцлеров удельных государств лишь после тщательного отбора[321].

Следовательно, с конфуцианской точки зрения, одно из проявлений единства состоит в том, что государь, воплощающий начало ян, должен править, опираясь на благую силу дэ, т. е. на то же начало, имея помощников «того же рода», что и он — конфуцианцев с их ориентированным на ян учением.

Взгляды чиновников на единство хуже поддаются реконструкции, чем соответствующие конфуцианские взгляды. Чиновники не высказываются о едином не только как о начале всех вещей, но и как о принципе миропорядка. Тем не менее есть основания предполагать, что (по крайней мере) «сановник» разделял представление о единстве, описываемое формулой «один, а не два», так как: 1) его экономический метод помощи нуждающимся за счет богатых соответствует рекомендациям комментария к 15 гексаграмме «И цзина» Смирение[322], который основан на концепции цикла попеременного расцвета и упадка двух взаимосвязанных противоположностей[323]; 2) «сановник» разделяет мысль, что одной социальной группе соответствуют одна функция и один источник дохода, а эта мысль, как видно в случае с конфуцианцами, воплощает представление о единстве как о принципе миропорядка (ср. выше, с. 79-80).

По мнению «сановника», принцип единства в древности был воплощен в общественной сфере, где «только ремесленники и торговцы могли кормиться прибылями от второстепенного [занятия]; только хорошие земледельцы могли кормиться плодами урожая; только те, что держат в руках правление, могли кормиться [доходами от] должностей и рангов знатности»[324]. Соотнесение этого взгляда с теориями «Шан-цзюнь шу» показало, что он продолжает и развивает отмеченную исследователем легизма Л. С. Переломовым легистскую традицию, по которой стремление народа к «единому» — это стремление к землепашеству и войне[325]. «Сановник» считал, что в его век государство берет на себя «второстепенное занятие»: казна «отливает орудия земледелия, заставляет простолюдинов сосредоточить усилия на основном [занятии] и не заниматься второстепенным»[326]. Этот взгляд был соотнесен нами с традицией идеологии Цинь, согласно которой император «высоко ставит земледелие и искоренил второстепенное [занятие], черноголовые стали обогащаться, [народ] под Небом, которое все покрывает, сосредоточил сердца на одном и [проникся] единой волей, орудия и утварь [сделаны] по одной мерке...»[327]