Спор
 о соли и железе (Янь те лунь)

Но, возражая против конфуцианского преклонения перед «древностью», «сановник» в ряде случаев сам ссылался на ее авторитет, чтобы, объявив их «древними», оправдать существование обычно сравнительно не очень старых институтов, методов управления, моделей поведения, социальных групп и их занятий, которые осуждались конфуцианцами. Таковы государственные вмешательство в торговлю и монополия на богатства гор и озер; статуты; опора правительства на карающее начало (от наказаний до войны); принцип личного стяжательства; ремесло, торговля и социальная структура, где наряду с земледельцами и домашними ткачихами есть ремесленники, торговцы и чиновники (но нет места для конфуцианцев)[245], и т. д. Видимо, «древность» сохраняла в глазах легистов часть обаяния периода наивысшей сакральности.

Временные представления чиновников реализовались в их модели поведения. «Сановник», «императорский секретарь» и «писец канцлера» ориентируются не на неизменную, а на меняющуюся реальность. Эта установка диктует определенный тип поведения — не подражание образцам, а импровизацию, приспособление к обстоятельствам, которое идет вразрез с постоянными правилами и рассчитано на короткое время. Принцип поведения, ориентированного на изменяющуюся реальность, обозначен в речах чиновников термином цюань [91] («непостоянные [меры или планы], приспособленные к обстоятельствам», «действуя вопреки постоянным правилам, приспосабливаться к обстоятельствам»). Этот принцип противоположен принципу следования неизменным правилам (чан, цзин)[246]; с точки зрения чиновников, он так же обязателен для поведения незаурядного человека, как, с точки зрения конфуцианцев, следование неизменным правилам обязательно для поведения нормативной личности[247].

Попытка соотнести принцип цюань с древнекитайскими учениями показывает, что его в той или иной степени использовали авторы разных направлений неконфуцианской мысли: он очень важен в легизме и даосизме, есть в «Гуань-цзы [92]» и «Инь Вэнь-цзы [93]»[248]; занимал видное место в сочинениях и практике странствующих дипломатов и советников, военных теоретиков, идеологов купечества эпохи Чжань го; использовался судейскими чиновниками времен Хань[249]. Он не был чужд и конфуцианству, в частности школы Гунъян[250], но ведущую роль там играло копирование неизменных образцов. Конфуцианцы же из «Янь те лунь» резко критикуют цюань как принцип своих оппонентов и их предшественников — Шанского Яна [94] и авторов воинственной внешней политики У-ди. Одна из причин этой критики в том, что принцип цюань побуждает людей мыслить явления действительности в рамках слишком короткого отрезка времени, не заботясь о будущем, т. е. что он связан с прагматическим подходом к ним[251].

Ориентация на изменяющуюся реальность предполагает существование не одного, а разных способов поведения в разных условиях. Если конфуцианцам свойственна установка на единственность «пути древности», то чиновникам — на множественность путей управления, обогащения государства[252]. Это согласуется с нашим выводом о том, что взглядам «сановника» свойствен универсализм.

Принцип цюань указывает на позицию сообразования со временем, созвучную «И цзину»; чиновники принимают время «современности» как данность, с которой можно только сообразоваться, и обвиняют своих оппонентов, стремящихся «исправить» ее, в разладе со временем[253]. Нередко под «временем» (ши), с которым следует сообразоваться, они имеют в виду «благоприятное время (случай)» и подчеркивают важность использования благоприятного периода или момента (в частности, в военном деле)[254], но в других случаях имеют в виду сезоны года и подчеркивают важность сообразования с ними (в частности, в хозяйственной политике, при экономическом регулировании)[255].

Представления о сезонах у чиновников такие же, что и у конфуцианцев, но в отличие от последних «сановник» не приписывает временам года разной ценности и проявляет к ним равное отношение; в этом проявляется тенденция к универсализму, присущая его взглядам (см. выше, с. 61-62).

Ориентация чиновников на изменяющуюся реальность сочетается в их мировоззрении с мыслью, что перемены делают уникальной каждую эпоху. Поэтому «современность» и «древность» здесь принципиально противопоставлены друг другу.

Такое отношение к времени позволяет соотнести взгляды чиновников с тем, что Дж. Нидэм называет взглядами «даосов и легистов» на историю[256]. «Писец канцлера» считает, что при создании новых орудий и утвари, законов и указов сообразуются с переменами во временах, отличающихся друг от друга. Как он полагает, «если непременно следовать [образцам] древности и ничего не менять», это привело бы к тому, что не было бы, выражаясь современным языком, движения от первобытной примитивности к современной культуре, «утонченная форма и природная сущность не знали бы перемен, а примитивные повозки все еще существовали бы»[257]. Образ примитивной повозки восходит к гл. 47 «Хань Фэй-цзы»[258] и позволяет выявить параллелизм между взглядами на историю «писца канцлера» (который преподносит их в какой-то мере «под конфуцианским соусом» — с цитатой из «Лунь юй [95]», со ссылкой на пример Конфуция) и выдающегося легиста. И тот и другой признают естественным развитие с «древности» до «современности» в области материальной культуры и параллельное изменение в социальной сфере — смену «природной сущности» «утонченной формой» («писец канцлера») и установки на благую силу дэ установкой на насилие («Хань Фэй-цзы [96]»). Эти взгляды отличаются от конфуцианской теории духовного и социального вырождения тем, что не являются компонентами циклического представления; они воплощают своеобразную концепцию линейного необратимого времени, чьей составной частью является представление о творчестве-продолжательстве, имеющее линейный характер («одни создают что-то, а другие следуют этому», по выражению «писца канцлера»)[259].

«Императорский секретарь» тоже разделяет теорию духовного вырождения, нараставшего по крайней мере со времен династии Ся [97], когда для взаимного доверия еще достаточно было дать слово; при Инь для этого уже требовалось произнести клятву, а при Чжоу — заключить договор, скрепленный кровью, но благая сила дэ и честность все глубже погружались в пучину упадка, который растет и по сей день. Нравственный упадок вызвал появление и умножение законов и указов, переход от символических наказаний, которые были достаточны для борьбы с преступлениями при Яо и Шуне, к наказаниям через увечье, введенным основателями Инь и Чжоу: «времена были неодинаковы, [поэтому] то, считали ли важными легкие или тяжкие [наказания за преступления], было различно»[260].

Соотнесение этой теории с гл. 13 «Хуайнань-цзы» (откуда «императорский секретарь» приводит цитату «без кавычек») показывает, что и эта теория восходит к «даосским и легистским» взглядам на историю. По мнению А. Ч. Грэма, в тексте «Хуайнань-цзы» отражена историческая схема «школы земледельцев»: здесь очерчены стадии упадка, начавшегося после идеального (по их понятиям) царствования Шэнь-нуна [981, когда еще не было ни наград, ни наказаний, ни законов, ни войн, ни государства, а добровольное сотрудничество людей было основано на их взаимном доверии, не подкрепленном ни клятвами, ни наказаниями; окончательный распад этого идеального порядка был отмечен введением письменных договоров. Сходная схема была у легистов, тоже признававших существование века «совершенного порядка» при Шэнь-нуне. По-видимому, именно на легистский вариант этой теории опирался «императорский секретарь»[261]; само собой разумеется, и его теория, и ее прототип были основаны на концепции линейного необратимого времени.

Такие взгляды (по крайней мере отчасти) разделял и «сановник», в речах которого дважды встречается образ примитивной повозки и содержится перечень технических изобретений и социально-экономических новшеств, приписываемых в «И цзине» древним культурным героям[262]. Он указывал, что Шунь и Юй прибегли к мирному цивилизующему, а государи Инь и Чжоу — к военному началу (или же, по предположению Лу Вэнь-чао [99] (1717-1796), первые использовали природную сущность, а вторые — утонченную форму), ибо «в разные времена каждый применял что-то свое»; он добавлял, что пытаться «упорядочить испорченный, имеющий изъян народ [средствами, пригодными для] времен честности и простоты» — дело безнадежное и что нечего и мечтать «достигнуть устроения» людей нынешнего поколения, не идущих в сравнение с людьми древности, «путем отмены законов»[263]. Следовательно, и он разделял теорию духовного вырождения в ее даосско-легистском линейном варианте.

Тем не менее «сановник» пытался сочетать оппозицию «природная сущность — утонченная форма» с циклической концепцией чередования расцвета и упадка, формулировка которой заимствована у Сыма Цяня[264]. У нас нет полной уверенности в том, как в данном случае следует интерпретировать эту оппозицию — в качестве описывающей линейное или циклическое время. Несомненно одно: что в мировоззрении «сановника» есть и циклические представления, которые уживаются там с мыслью о необратимом и направленном времени. Тем не менее во взглядах чиновников линейные представления, несомненно, играют видную роль.

Спорящие в «Янь те лунь» разделяли архаическую концепцию дискретного качественно неоднородного времени, признавали необходимость сообразования с ним и расходились на уровне того, с какими временными отрезками и в какой мере следует сообразоваться, равноценные это разнородные отрезки или нет. Конфуцианцы ориентировались на неизменную, а их оппоненты — на непрерывно меняющуюся реальность; отсюда разница их излюбленных типов поведения — подражания древним образцам у конфуцианцев и приспособления к обстоятельствам у их оппонентов. Оппозиция «неизменный [путь]» (цзин) — «приспособление к обстоятельствам вопреки постоянным правилам» (цюань) может быть соотнесена с обоими мировыми началами: согласно Дун Чжун-шу, «Небо рассматривает темное начало как приспособление к обстоятельствам вопреки постоянным правилам и рассматривает светлое начало как неизменный [путь]»[265]; и здесь установка на ян отличает конфуцианцев, а установка на инь — их оппонентов. У тех и у других есть циклические представления, но у конфуцианцев иных представлений мы просто не видим, взгляды же легистов на историю носят линейный характер.

В связи с этим следует выделить еще одно общее представление у конфуцианцев, легистов, а также даосов, по-разному повернутое и осмысленное в их учениях. Его не заметил М. Гранэ; Дж. Нидэм, подметив его у даосов, назвал теорией «регрессивного вырождения»[266], а мы предпочитаем называть теорией материальной эволюции и духовного и социального вырождения. Речь идет о двуедином процессе, идущем от древнего («золотого») века «природной сущности» до нынешнего века «утонченной формы». Вероятно, эта концепция восходит к мифологическому (?) субстрату трех учений. Конфуцианцы пытались связать ее с концепцией обратимого времени, включить в цикл «космос — хаос — космос»; «писец канцлера» и «императорский секретарь» сохранили ее как самостоятельное линейное представление, а «сановник», поступив так же, сочетал ее с циклическими взглядами. В легистском памятнике «Шан-цзюнь шу [100]» линейное представление о деградации людей от «простоты» и «искренности» в «древности» до «ловкости» и «обмана» в «современности» сочетается с указанием на начало мира, когда «были установлены Небо и Земля и рождены люди»[267].