Звездно-спекулятивный труп

Смерть в дальнем космосе (Киотская школа)

Существует общий для жанра ужасов и научной фантастики сюжет, который ведет свое происхождение от рассказов о морских приключениях и историй о кораблекрушениях. Суть его в том, что человек в полном одиночестве плывет в неизвестном направлении. Начиная с Одиссея и Неистового Роланда через страшные морские истории Эдгара Аллана По, Жюля Верна и Уильяма Хоупа Ходжсона и заканчивая современными научно-фантастическими фильмами и ужастиками, ощущение свободного плавания в дальних пространствах всегда содержит в себе что-то пугающее.

Писатели, работающие в жанрах научной фантастики и ужасов, часто описывают «дрейфующего в космосе» как «затерянного в космосе», то есть как побочный продукт межгалактических приключенческих нарративов. Герой затерян в космосе, пока не наступит следующее приключение, следующее сражение, следующая победа. Однако в более ранних сочинениях, — наиболее выдающимся из которых является научно-фантастический роман «Люмен» Камиля Фламмариона, изданный в 1873 году, — свободный дрейф в космосе является не столько кратчайшим путем к очередному приключению, сколько спекулятивной возможностью как таковой. Дрейф в космосе уже сам по себе является историей, так что даже По смог сочинить целые космические диалоги на эту тему, как, например, «Разговор Эйроса и Хармионы», без героев, сюжета и внешних обстоятельств; абстрактные истории ужасов, составленные целиком из метафизических спекуляций[131].

Свободный дрейф в космосе — это не только ужас, но также и размышления. Это, прежде всего, борьба с неизбежностью смерти. Одинокое тело, дрейфующее в дальнем космосе, неизбежно сольется с бездной — и в буквальном, и в метафизическом смысле. Для потерявшегося в море существует, по крайней мере, одна надежная дихотомия, на которую он может ориентироваться: поверхность/смерть, или земля/море. Подобным же образом затерянный в космосе просто перемещается от одной планеты к другой (согласно надежной дихотомии земля/небо), возможно, ориентируясь по звездам. Но мотив свободного дрейфа в космосе лишен всех этих точек отсчета. Нет ни почвы, ни горизонта, ни перспективы — потому что здесь у пространства нет глубины, а есть только черная бездна, одновременно плоская и бесконечная. Будет неточностью сказать, что кто-то находится «в» пустом пространстве. Неточным будет даже выражение, что кто-то находится «в» пустоте.

Мотив брошенного без руля и без ветрил является аллегорией для определенного типа метафизического кризиса, который приходит под именем «ничтойности». Как однажды заметил Паскаль, размышляя об идее бесконечности, «вечная тишина этого бесконечного пространства приводит меня в ужас». Когда философия теряет свое основание (ground) — или когда она обнаруживает, что то, что она считала основанием, на самом деле таковым не является, — она сталкивается с выбором. Она может принять утрату основания как факт и затем устремиться в сторону либо мистицизма, либо науки, обратиться к поэзии или фактам. Но также есть и такие философские учения, которые не поддаются этому соблазну и пытаются парадоксальным образом удержаться в отсутствии основания. В западной традиции в качестве примера подобного стиля мышления обычно приводятся такие мыслители, как Паскаль, Кьеркегор и Ницше.

Кроме этого, существует целая традиция восточного мышления, которая занимается данным вопросом, особенно в истории японской философии, где пересечение буддизма и европейских культурных влияний привело к появлению одного из поразительных философских подходов — так называемой Киотской школы[132]. В центре внимания большинства мыслителей Киотской школы находится классическое буддийское понятие «шуньята», которое часто переводится как «ничтойность» или «пустотность». Хотя философы Киотской школы хорошо разбирались в западной философии, разработка ими этого понятия отличается как от его трактовок у Хайдеггера и Сартра, так и от его изначального значения в буддийских сутрах. Современный философ Macao Абэ описывает это различие следующим образом[133]:

...на Западе такие позитивные начала, как бытие, жизнь и благо, имеют онтологическое преимущество перед негативными началами, такими как небытие, смерть и зло. В этом смысле негативные начала всегда воспринимаются как нечто вторичное. В отличие от этого на Востоке, особенно в даосизме и буддизме, негативные начала не вторичны, а соразмерны позитивным началам, можно даже сказать, что они являются первичными и основными... Итак, то окончательное, которое находится по ту сторону противопоставления позитивного и негативного, определяется на Востоке в негативных терминах (терминах отрицания), а на Западе — в позитивных (терминах утверждения)[134].

Хотя подобные сравнения являются схематичными, они иллюстрируют две вещи, относящиеся к традиции Киотской школы: многие мыслители, связанные с ней, столь же свободно обсуждали западную метафизику, сколь и сложные места в дзен-буддизме. Действительно, многие из них принадлежали к поколению, которое осуществило вольное смешение восточных и западных влияний. Это обстоятельство позволило мыслителям Киотской школы занять уникальное место в исследованиях по философской компаративистике.

Костяк Киотской школы составляют три философа: Китаро Нисида (1870-1945), Хайме Танабе (1885-1962) и Кейдзи Ниситани (1900-1990)[135]. Каждый из них в определенной степени привносит с собой как буддизм Махаяны в целом, так и Сото-дзен в частности. Название «Киотская школа» появилось очень рано, исследователи датируют его появление в газетной статье 1930-х годов, рассказывающей о новых современных японских мыслителях. Затем, вплоть до сегодняшнего дня, этим названием стали определять поколение философов, которые работали и преподавали в Императорском университете Киото и чьи сочинения совмещают западноевропейские идеи с идеями восточного буддизма. Их влияние распространилось и за пределы Японии: Нисида был коллегой и другом Д. Т. Судзуки, который продолжил популяризировать идеи дзен в Америке, а Танабе и Ниситани учились и преподавали заграницей.

Наиболее характерная особенность Киотской школы состоит в уникальном соединении буддизма Махаяны и немецкого идеализма. Нисида часто говорит о «чистом опыте», Танабе об «абсолютном опосредствовании»[136], а Ниситани об «абсолютной ничтойности». Понятие абсолюта бродит по всем их сочинениям, обсуждается ли в них субъективный опыт или физика материального мира. Возникновение такого гибридного философского языка было не случайным. В начале 1920-х годов Танабе получил стипендию на обучение заграницей, где сотрудничал с философом-кантианцем Алоизом Рилем, а затем обратился к феноменологии Гуссерля. Рассказывают, что Танабе получил приглашение выступить с докладом на домашней встрече у Гуссерля и тот даже рассчитывал, что Танабе станет проповедником феноменологии на Востоке. Однако подобная перспектива не прельщала японского мыслителя. Постепенно Танабе подружился с молодым Хайдеггером, который преподавал ему немецкую философию и знакомил с сочинениями Гегеля, Фихте и Шеллинга. Подобным образом Ниситани вырос на чтении Достоевского, Шеллинга, Эмерсона и, прежде всего, Ницше, а также восхищался романами Нацумэ Сосеки[137]. В конце 1930-х годов Ниситани получил стипендию на обучение заграницей у Анри Бергсона. Когда новости о плохом состоянии здоровья основоположника витализма достигли Ниситани, ему был предложена альтернатива: поехать в университет Фрайбурга к Хайдеггеру. Хотя идея заполучить Хайдеггера в качестве замены [Бергсону] забавна, Ниситани серьезно отнесся к представившейся возможности. В течение последовавших двух лет он не только посещал лекции Хайдеггера о Ницше, но и писал диссертацию у Хайдеггера по Ницше и Майстеру Экхарту — вероятно, одно из первых основательных исследований подобного рода. Хотя японская философия гораздо шире Киотской школы, ее традиция продолжается и в наши дни в сочинениях философов Маса Абэ, Синъити Хисамацу и Сидзутеру Уэда.