Звездно-спекулятивный труп

Абсолютная ничтойность (Нисида)

Такие межкультурные пересечения могут послужить впечатляющим, хотя и неоднозначным примером того, какой могла бы быть постнациональная глобальная философия. У философов Киотской школы специфический сплав различных влияний лучше всего виден на примере их важнейшего достижения: понятия ничтойности. Термин «шуньята», переводимый на английский язык как «nothingness» (ничтойность) или «emptiness» (пустотность), несет в себе целый комплекс значений, имеющих и религиозный, и философский подтекст. В традиции буддизма Махаяны шуньята — это безосновное основание всех вещей, начало или сущность (essence), которая сама по себе не является ни началом, ни сущностью. Например, один из часто цитируемых источников у мыслителей Киотской школы — индийский логик II-III веков Нагарджуна, в чьем главном труде «Муламадхьямака-карика» («Строфы, основополагающие для учения о срединном пути») шуньята, определяется посредством строгой логики последовательных отрицаний:

Нельзя заявлять: «Есть нечто пустое»,
Или: «Нет ничего пустого»,
Или: «Правильны оба [суждения]», или: «Неправильны оба [суждения]».
Так говорится только с точки зрения понятийного мышления[138].

Подобная цепочка последовательных отрицаний известна как тетралемма (или на санскрите — catuskoti) и ее можно встретить и в трудах Нагарджуны, и в других текстах традиции Махаяны, например в «Сутре сердца». Тетралемма включает в себя четыре логических операции: утверждение p, его отрицание не-p, двойное утверждение и p, и не-p и двойное отрицание ни p, ни не-p. Применив ее к трудному понятию шуньяты, получаем в результате непонятные загадочные фразы вроде:

Если бы было нечто непустое,
Тогда что-то могло быть названо «пустым».
Но поскольку нет ничего непустого,
То разве может ли быть что-то пустым?[139]

Чтобы не потеряться в многочисленных комментариях к текстам Нагарджуны, мы можем обобщенно сказать, что шуньята — это то, что предшествует всякой двойственности бытия и небытия, находится по ту сторону всех последующих разделений на субъект и объект и удерживается по ту сторону или позади всего, что пребывает в качестве феноменов. Но ничтойность по своей природе является самоотрицанием — мыслью, которая бросает вызов основополагающим категориям мышления и в первую очередь знаменитому закону непротиворечия Аристотеля. Такая мысль требует искусной философской техники способной справиться с нюансами противоречия. Такую философию мыслители Киотской школы найдут не только в трудах Нагарджуны, но и у Догена, философа и учителя, основателя Сото-дзен, жившего в XIII веке.

Философы Киотской школы никогда не довольствовались простым добавлением восточных идей, основанных на поэтической свободе интуиции, к западному канону с жестко установленными правилам научного исследования. Напротив, мы видим, что каждый мыслитель Киотской школы сводит воедино несопоставимые философские традиции таким образом, что в конечном итоге под вопросом оказывается сама философия.

Вдохновлявшийся дзен-буддизмом — и как человек, и как ученый — Нисида видел свою задачу в поиске параллелей между восточной и западной философией. Ориентиром ему служил Кант, точнее та преграда, которую кантовская критическая философия воздвигла между я и миром, — преграда, которую по убеждению Нисиды можно было переосмыслить. Выходом для Нисиды стало соединение дзен-буддизма и немецкого идеализма, в особенности сочинений Фихте. В результате появился необычный фихтеанский буддизм:

Одно время я намеревался объяснить всю действительность в терминах чистого опыта... Но по ходу дела я пришел к мысли, что правильно говорить не об индивиде, у которого имеется определенный опыт, а об опыте, у которого имеется определенный индивид, поскольку опыт — это более основополагающее, чем любое последующее деление, которое привносят в него индивиды. Это позволило избежать солипсизма и, признав опыт в качестве активного [начала], согласовать его с трансцендентальной философией Фихте[140].

Это цитата из самой известной книги Нисиды «Исследование блага». Поиск «единственного, всеохватного, деятельного абсолюта» привел Нисиду к вопросу о категориях «я» и опыта, к тому, как они были сформулированы Кантом и переосмыслены последующими мыслителями, такими как Фихте. Разумеется, проблема, которой с самого начала занялся Нисида, та же, что и та, с которой сталкиваются мистики, когда говорят о мистическом единении с божественным. Она носит не психологический характер, а связана с напряжением, существующим между созерцанием (интуицией) и рефлексией — ключевыми терминами в кантовской (и бергсоновской) философии: «Созерцая, он [субъект] должен воспринимать реальность как непрерывный поток до всякого разделения на субъекты или объекты, а рефлектируя, он должен выйти наружу (outside) из этого потока реальности, чтобы распознать его»[141].

Возможно, главное прозрение Нисиды состоит в смене направления: вместо того, чтобы устанавливать непрерывность по ту сторону субъекта и объекта, двигаясь изнутри-наружу, он перестраивает свой метод, двигаясь снаружи-внутрь. Этот поворот заметен на микроуровне философского словаря Нисиды, который в ранних текстах широко использует словосочетания типа «чистый опыт», чтобы подчеркнуть анонимный, безличный характер опыта. В «Исследовании блага» и последующих сочинениях Нисида ограничивается словосочетанием «абсолютная ничтойность», которым он подчеркивает эту же самую непрерывность, лежащую в основе любых последующих разделений (не только на субъект и объект, но также и на бытие и небытие). Вместо попыток достижения непрерывности путем становления субъекта объектом — проекта, обреченного на провал, поскольку Абсолют, о котором рассуждает Нисида, не является, строго говоря, объектом, — Нисида обращается к языку отрицания, отчасти заимствуя его из своих теоретических и практических занятий дзен-буддизмом. Практикуя дзадзен, не столько «усматривают» ничтойность, сколько позволяют ничтойности, которая пронизывает все вещи, включая «я», проявиться. Таким образом, посредством отрицания Нисида пытается перейти от психологии к онтологии, вторя немецким философам-идеалистам, жившим веком ранее.

Вопрос о том, удается или нет, этой философии избежать подводных камней субъективизма и солипсизма, остается открытым. Но изменив терминологию и выбрав философию отрицания, мысль Нисиды оказывается перед другой проблемой, отличной от проблемы субъективизма, а именно перед проблемой противоречия. Отношение между противоречием и отрицанием в философии имеет долгую историю. Но, если мы следуем в этом вопросе Аристотелю и Канту, оказывается, что даже противоречие должно подчиняться определенным правилам, так чтобы оно было интегрировано в философию или встроено в структуру логики. Противоречие должно иметь определенный смысл. Философы Киотской школы поставили под вопрос даже это. Таким образом, «назвать саму реальность абсолютной ничтойностью — значит сказать, что вся реальность подчиняется диалектике бытия и небытия, что тождество каждой вещи связано с абсолютной противоречивостью»[142].