Но для зачатия и одновременно спонтанности, таких, что в подобном своеобразном соединении встречаются лишь в сфере языка, у языка есть свое собственное слово, которое пригодно и для этого зачатия безымянного в имени. Это перевод языка вещей на язык человека. Необходимо обосновать понятие перевода в самых глубоких пластах теории языка, ибо оно имеет слишком далеко идущие последствия и слишком масштабно, чтобы можно было рассматривать его так или иначе задним числом, как мы делали прежде. Все свое значение оно обретает в идее, согласно которой всякий высший язык (за исключением слова Бога) можно рассматривать как перевод всех остальных. Упомянутое отношение между языками как медиумами различной плотности обеспечивает переводимость языков друг на друга. Перевод — это переход одного языка в другой через континуум превращений. Перевод проходит сквозь континиумы превращений, а не через абстрактные области равенства и подобия.
Перевод языка вещей на язык человека — это не только перевод немого в звучащее, это и перевод безымянного в имя. То есть это перевод с несовершенного языка на более совершенный, и здесь он способен к одному — к познанию. Но объективность этого перевода коренится в Боге. Ибо Бог создал вещи, созидающее имя в них — это зародыш познающего имени, подобно тому как Бог, создав каждую вещь, дал ей имя. Но очевидно, что это именование — лишь выражение тождества творящего слова и познающего имени в Боге, а не предвосхищенное решение той задачи, которую Бог явным образом возлагает на самого человека: дать вещам имя. Принимая в себя немой, безымянный язык вещей и передавая его в именах звукам, человек решает эту задачу. Она была бы неразрешима, если бы между человеческим языком имен и безымянным языком вещей не было родства в Боге, если бы они не были выпущены на свободу из одного и того же созидающего слова, ставшего в вещах сообщением материи в магической общности, а в человеке — языком познания и имени в блаженном духе. Гаман говорит: «Все, что человек вначале слышал, видел глазами… и чего касались руки его, было… живым словом; ибо Бог был словом. Со словом этим на устах и в сердце возникновение языка было столь естественным, столь близким и легким, словно детская игра…». У живописца Мюллера в его сочинении «Первое пробуждение Адама и первые блаженные ночи» Бог призывает человека к именованию такими словами: «Муж из праха земного, приблизься, в созерцании стань совершеннее, совершеннее стань чрез слово!» Это соединение созерцания и именования содержит в себе безмолвие в сообщении вещей (животных) по отношению к словесному языку человека, вмещающему эту немоту в имя. В той же главе сочинения у автора высказывается мысль, что лишь то слово, из которого созданы вещи, позволяет человеку именовать их, оно сообщает себя в различных языках зверей, пусть и безмолвно, в образе того, как Бог по очереди дает животным знак, по какому они предстают перед человеком, чтобы он дал им имя. Таким почти утонченным способом в этом образе знака возникла языковая общность безмолвного творения и Бога.
Безмолвное слово в наличном бытии вещей настолько бесконечно далеко отстает от именующего слова в человеческом познании, насколько и последнее отстает от творящего слова Бога, и тем самым дано основание для множественности человеческих языков. Язык вещей может войти в язык (die Sprache) познания и имени лишь в переводе — сколько переводов, столько и языков, с тех пор как человек выпал из райского состояния, в котором был лишь один язык. (Впрочем, в Библии это последствие изгнания из рая появляется позже.) Райский язык человека был, вероятно, целиком познающим; впоследствии же, когда на более низкой ступени творение вообще должно было дифференцироваться в имени, все познание еще раз бесконечно дифференцируется в разнообразии языка. Причем даже существование древа познания не способно утаить то, что райский язык был всецело познающим. Яблоки с древа должны были открыть познанию, что есть добро и зло. Но сам Бог распознавал это уже на седьмой день со словами творения. «И вот, хорошо весьма». Познание, на которое соблазняет змей, знание о том, что есть добро и зло, безымянно. Оно в высшем смысле ничтожно, это знание и есть единственное зло, какое ведомо райскому состоянию. Знание о добре и зле бежит имени, это познание извне, чуждая творчеству имитация созидающего слова. В этом познании имя выходит из самого себя: грехопадение есть момент рождения человеческого слова, в котором имя больше не обитало невредимо и которое вышло из языка имен, из познающей, можно сказать, собственной имманентной магии, чтобы стать явным образом, словно бы извне, магическим. Слово должно сообщать нечто (помимо себя самого). Это настоящее грехопадение духа языка. Слово как внешне сообщающее, будто пародия явно опосредующего слова на явно непосредственное, созидающее слово Бога, и упадок блаженного духа языка, Адамова языка, стоящего между ними. И в самом деле слово, которое согласно предсказанию змея познает добро и зло, по сути, тождественно слову, сообщающему нечто внешним образом. Познание вещей покоится на слове, а познание добра и зла есть — в том глубоком смысле, в котором это слово понимает Кьеркегор, — «болтовня», и ему ведомо лишь одно очищение и возвышение, которому был подвергнут болтливый человек, грешник, — это суд. Конечно, для слова, вершащего суд, познание добра и зла непосредственно. Его магия иная по сравнению с магией имени, но она оттого ничуть не перестает быть магией. Это слово, вершащее суд, изгоняет первых людей из рая; они сами разбудили его, следуя вечному закону, по которому вершащее суд слово подвергает наказанию, как глубочайшую свою вину, пробуждение самого себя — и ожидает его. В грехопадении, поскольку была затронута вечная чистота имени, возвысила голос чистота более строгая, чистота слова, вершащего суд, чистота приговора (Urteil). Для сущностных связей языка грехопадение имеет тройное значение (не упоминая об остальных его последствиях). Выступая за пределы чистого языка имени, человек превращает язык в средство (а именно несоразмерного ему познания), и тем самым — хоть бы и в одном аспекте, — в простой знак; последствием этого затем стало умножение языков. Второе значение связано с тем, что из грехопадения, в качестве восстановления поврежденной после него непосредственности имени, возвышается новая непосредственность, магия суждения (Urteil), которая более не покоится блаженно в самой себе. Третье значение, вполне, как кажется, возможное, состоит в том, что происхождение абстракции как способности духа языка тоже следует искать в грехопадении. То есть добро и зло как неименуемые, безымянные, находятся за пределами языка имен, покидаемого человеком как раз тогда, когда он в бездне этого вопрошания. Имя же в отношении уже имеющегося языка предоставляет лишь основу, в которой коренятся его конкретные элементы. Но абстрактные элементы языка — как можно было бы предположить — коренятся в слове, вершащем суд, в суждении. Непосредственность (это и языковой корень) сообщаемости[4] абстракции заложена в судебном приговоре (Urteil). Эта непосредственность в сообщении абстракции явилась в судебном обличил, когда человек после грехопадения покинул непосредственность в сообщении конкретного, имя, и впал в бездну опосредования всякого сообщения, слова как средства, суетного слова, в бездну болтовни. Ибо — следует сказать об этом еще раз — болтовней был вопрос о добре и зле в мире после его сотворения. Древо познания стояло в Божием саду не ради сведений о добре и зле, которые оно способно было бы предоставить, но как символ суда над вопрошающим. Эта чудовищная ирония — явный признак мифического происхождения права.
После грехопадения, которое, сделав язык посредником, заложило основу множественности языков, до смешения их оставался один лишь шаг. Поскольку люди нарушили чистоту имени, достаточно было только отойти от того созерцания вещей, в котором человек проникается их языком, — чтобы отнять у людей общее основание уже пораженного духа языка. Там, где путаются вещи, должны смешиваться и знаки. К порабощению языка в болтовне присоединяется — как почти неизбывное его последствие — порабощение вещей в шутовстве. В этом отдалении от вещей, которое было порабощением, возник план строительства Вавилонской башни, а с ним и смешение языков.
Жизнь человека в чистом духе языка была блаженной. Но природа нема. Впрочем, во второй главе книги Бытия можно отчетливо ощутить, как эта немота, которой человек дал имя, сама стала блаженной, только низшего порядка. У живописца Мюллера Адам говорит о зверях, покидающих его после того, как он дал им имя: «…и узрел благородство, с каким устремлялись они от меня, потому что человек даровал им имя». Но после грехопадения, когда Бог насылает проклятие на землю, облик природы коренным образом меняется. Возникает другая ее немота, которую мы подразумеваем, когда говорим о глубокой скорби природы. Вся природа начнет жаловаться, если ей даровать язык, — такова метафизическая истина. (При этом «даровать язык» значит, разумеется, нечто большее, чем «сделать так, чтобы она смогла говорить».) Это утверждение имеет двойной смысл. Во–первых, оно означает, что она жалуется на сам язык. Безъязычие — вот великое страдание природы (ради искупления природы в ней присутствуют жизнь и язык человека, а не только поэта, как обычно считается). Во–вторых, в нем говорится, что она станет жаловаться. Но жалоба — это самое неопределенное, беспомощное выражение языка, почти все, что в нем есть, — это дуновение чувства; и где бы ни шелестела листва, в шелесте этом слышна жалоба. Природа скорбит, ибо она нема. Обернув эту фразу, мы проникнем еще глубже в сущность природы: она немеет, потому что ее вынуждает к этому скорбь. Во всякой скорби обитает глубочайшая склонность к безъязычию, что бесконечно больше, чем неспособность или нежелание нечто сообщать. Скорбящее чувствует, что целиком и полностью познано непознаваемым. В обретении имени — даже если именующий богоподобен, если он блажен, — всегда, похоже, остается предчувствие скорби. И насколько же сильнее это предчувствие, если обретается имя не в блаженном райском языке имен, а в сотнях человеческих языков, где имя уже поблекло, но в которых, по речению Бога, познаются вещи. У вещей нет имен собственных, кроме как в Боге. Ибо в созидающем слове Бог, конечно, вызвал их к жизни по их собственным именам. Но в языке людей они переименованы. В отношении человеческих языков к языкам вещей есть нечто, приблизительно обозначаемое как «переименование», — как глубочайшая языковая основа всякой скорби и (со стороны вещей) всякого онемения. Переименование как Языкова я сущность скорби указывает на другое замечательное отношение языка — на сверхопределенность, которая господствует в трагическом отношении между языками людей, на них говорящих.
Существует язык скульптуры, живописи, поэзии. Подобно тому как язык поэзии в том или ином смысле имеет основание в человеческом языке имен, пусть и не только в нем, вполне мыслимо и то, что язык скульптуры или живописи имеет основание, например, в разнообразных языках вещей, что в них присутствует перевод языка вещей на бесконечно более высокий, хотя и принадлежащий, скорее всего, к той же сфере, язык. Речь идет о безымянных, неакустических языках, о языках из материала; при этом имеется в виду материальная общность вещей в их сообщении.
