Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика

Французский историк Анри Руссо видит в повороте от героя или мученика, который гибнет ради какого-то дела или жертвует собой ради сообщества, к жертве, которая требует признания и воздаяния, «важный переход от политической к моральной парадигме рассмотрения прошлого. Разве когда-либо раньше „герои“, полубоги в греческом понимании этого слова, оказывались перед судом, требующим от них возместить ущерб за совершенные деяния? Впрочем, – добавляет он, – сейчас индентификация с жертвами, которой действительно пренебрегала традиционная государственная историография победителей, привела к переоценке такой перспективы»[85].

Нынешний морализаторский поворот амбивалентен, поскольку имеет две перспективы. С одной стороны, он повысил моральную чуткость и задал новые правовые и этические стандарты, но одновременно этический поворот сделал историю эмоциональной и акцентировал страдания, которые служат базисом для формулирования коллективных притязаний. Мы остановимся далее вкратце на обоих указанных аспектах – универсализации нового правового сознания и виктимологической политике идентичности.

Начнем с универсализации нового правового сознания. Упомянутый этический поворот касается не только эмоций и менталитета, но и институтов. Речь идет о конкретных уроках, извлеченных из опыта Второй мировой войны и Холокоста. Этот урок содержится в первой статье Основного закона ФРГ: «Достоинство человека неприкосновенно. Уважать и защищать его – обязанность государственной власти». На данной норме базируются основные права человека, от права на физическую неприкосновенность до свободного выбора религии, культуры и образа жизни. Геноцид евреев, преследование других бесправных меньшинств, являясь преступлением против человечности, выходит за пределы военных преступлений; преступление против человечности считается «транскриминальным» не только в том смысле, что превосходит все злодеяния, которые до сих пор оказывались перед судом, но и в том смысле, что соответствующий закон выходит за пределы национальных законодательств.

Осужденные Нюрнбергским трибуналом часто ссылались на аргумент «nulla poena sine lege». Этот принцип, именуемый также запретом на обратную силу закона, подразумевает, что никто не может быть осужден за деяние, которое во время его совершения не являлось наказуемым по соответствующему национальному праву. Этот аргумент теряет силу благодаря установлению базовой этической нормы уважения человеческого достоинства, которая стоит выше всех национальных государственных законодательств и иных нормативных актов. После Нюрнбергского трибунала в Гааге была учреждена новая международная институция, которая ведет судебные процессы и выносит наказания за преступления против человечности. Судебное преследование и судебное наказание являются необходимой предпосылкой для ответа на преступление против человечности, но в случае неисчислимых масштабов совершенного убийства сохраняется некий остаток, не охватываемый юридическим механизмом и требующий иных, дополнительных форм проработки. Моральным ответом на подобные транскриминальные преступления служит установление всеобщей и обязательной коммеморации, носителем которого служит все человечество. Преступлениям против человечности суждено войти в память человечества.

Те, кто не признает этого этического поворота в культуре памяти, до сих пор говорят о целительности забвения. Подобной формуле целительности совместного забвения несомненно присуще важное историческое и современное значение там, где имеют место симметричные отношения. При заключении мирных договоров в Новое время предписываемое забвение играло важную цивилизационную роль, необходимую для окончания войн. Но у действенности забвения существуют узкие границы там, где мы имеем дело с исторической травмой, которая в отличие от военных действий обусловлена чисто асимметричными отношениями между противоборствующими сторонами. Честь, победоносная или униженная, которая столетиями определяла код национальной памяти и задавала ей ценностный отбор того, что достойно воспоминания, не станет служить в будущем единственным критерием для оценки. Это связано с новым осмыслением долговременных последствий травматического исторического опыта, которое создает для жертв преступлений и самих преступников новые предпосылки организации национальной памяти. Исторические травмы, обусловленные не военными действиями, а актами эксплуатации людей, антигуманного обращения с ними и их уничтожения, не исцеляются забвением. С «преступлениями против человечности» нельзя справиться забвением, они должны стать содержанием общей памяти жертв и преступников.

Этический поворот, вернувший в центр сознания и культуры подавленный и забытый историей опыт жертв, оценивается не только положительно. Здесь я обращаюсь к другой стороне медали, к виктимологической политике идентичности. Негативные явления, сопутствующие этическому повороту, обнаружились не непосредственно после 1945 года, а лишь с начала 1990-х годов. Пассивные жертвы, люди, подвергшиеся эксплуатации, истязаниям, преследованиям и уничтожению, существовали в истории всегда. Новацией стало лишь то внимание, которое уделяется ныне этим жертвам и которое они сами стремятся привлечь к себе. Значит ли это, что этический поворот подразумевает создание нового исторического нарратива с точки зрения жертв? Нет, этот проект носит более специфический характер. В данном случае история жертв верифицируется самой виктимизированной группой, и она делает историю для себя. Иными словами, речь идет не об истории вообще, а о коллективной памяти социальных групп, которые на этой основе выстраивают для себя новую идентичность, требуя при этом медиального внимания, социального признания, а также материальной реституции и закрепления за собой особой символической репутации.

Этический поворот служит ответом на два исторических опыта, претендующих на парадигматическое значение: Холокост и колониализм. Оба феномена принципиально различаются своими целями и их реализацией, и этими различиями ни в коем случае нельзя пренебрегать, однако ретроспективное осмысление обоих феноменов породило исторически совершенно новый дискурс о жертвах. Исторические травмы впервые артикулируются с точки зрения тех, чья история замалчивалась официальной историографией. При отсутствии архивов и других государственных институтов сохранения прошлого эти забытые истории входят в настоящее в виде воспоминаний, на которых базируется коллективная идентичность. Сюда добавляется еще один аспект, значительно усилившийся благодаря дискурсу о жертвах. Понятие травмы как официальный медицинский диагноз было включено в 1980 году в американский справочник по психиатрии. Тем самым расширился травматический дискурс: теперь он охватывал помимо исторической и биографической травмы также сексуальное насилие над детьми. Это увеличило шанс общественного признания других исторических травм. Наряду с Холокостом, рабством, колониализмом к ним относятся другие случаи коллективных гонений, старых и новых случаев геноцида как в Европе, так и вне ее, а также страдания гражданского населения в ходе мировых войн. Современность приобрела характер посттравматической эпохи, поскольку фигура пассивной жертвы оказалась в центре медийного внимания, обретя высокую культурную значимость. На чем же основывается эта новая, высокая значимость фигуры пассивной жертвы? В чем заключается ее ценность, неотразимость ее ауры?

Значение фигуры пассивной жертвы, которую следует четко отличать от героической мученической жертвы, состоит в ее абсолютной пассивности, коннотируемой с невинностью и чистотой. Этим она полярно противостоит фигуре героя с его непревзойденной активностью. В постгероическую эпоху, когда высшую ценность приобретает израненное тело, травмированная жертва в чистейшем виде воплощает собой эту ценность благодаря «стигматам» своих телесных и душевных ран. А аура жертвы объясняется тем, что эта жертва, очутившись безо всякой своей вины в зоне гибели, возвращается оттуда вестником другого мира. Значение страданий и следов от ран представляется частью постхристианской истории пассионарности, наделяющей жертву абсолютным моральным авторитетом. Тема страданий, которые раньше обесценивались героикой и затмевались ею, оставаясь предметом религиозного внимания только в символической форме страстей Христовых, приобрела с инверсией героического в травматическое позитивную культурную ценность и высокий социальный статус, на который усиленно претендуют как индивидуумы, так и коллективы. Что до недавнего времени считалось постыдным, стало предметом гордости и престижа.

Однако подобную позитивную ценность травмированная группа не может создать сама, она может обрести эту ценность только путем общественного признания и реституции. Поэтому в посттравматическую эпоху наряду с дискурсом о жертвах центральное значение приобретают политические и практические вопросы общественного признания[86]. Такое признание осуществляется не только в виде «вторичного критического свидетельства», но и отчасти в виде почитания и пиетета[87]. Если этический поворот в рамках универсалистской перспективы направлен на то, чтобы вернуть жертве ее человеческое достоинство, то формирование идентичности, в основании которой лежит роль жертвы, превращает травму в честь, претендуя на позитивную самооценку[88]. Проблематичность этого процесса состоит в том, что социальная группа, устанавливающая представление о самой себе на основе мифически возвышенной роли жертвы, во-первых, замыкает себя в пассивной модальности, а во-вторых, делается невосприимчивой к опыту других жертв. Политика идентичности, базирующаяся на жертвенной семантике, оказывается скорее частью проблемы, нежели ее решением, точнее, частью посттравматического синдрома, но не попыткой его преодоления. Йехуда Элкана убедительно охарактеризовал разрушительное стремление построить израильскую идентичность исключительно на основе жертвенного опыта Холокоста, поскольку этим заслоняются и вытесняются из сознания важные культурные ценности. Он не утверждает, что Холокост следует забыть, но возражает против того, чтобы Холокост служил центральной осью конструирования национальной идентичности[89].

Память преступников. Если невинность и страдание становятся положительными ценностями, на которых ныне, после колониализма и Холокоста, базируется коллективная идентичность жертв, то очертания тех, кто повинен в этих страданиях, остаются довольно зыбкими. Памяти жертв не противостоит столь же отчетливая память преступников, так как преступники не стремятся к общественному признанию, а, напротив, стараются сделаться незаметными. Страдания укрепляют самосознание, вина грозит ему разрушением. Тем самым возникает принципиальная асимметрия между памятью жертв и памятью преступников. Массированное насилие, которому подвергалась беззащитная жертва, оборачивается долговременной травмой. При этом ужас неизбежного насилия обособляется от сознания, что спасает индивидуума от внутреннего крушения перед лицом эксцесса. Иначе обстоит дело с преступником. Здесь речь идет не о внутреннем обособлении травмы как бессознательной стратегии выживания, а об отторжении вины как стратегии, позволяющей индивидууму сохранить свое лицо. Отторгается все, что несовместимо с собственным представлением о себе. Если пережитое страдание и преступление глубоко внедряются в душу и плоть жертвы, то преступник отторгает свою вину под давлением социального аффекта, коим является стыд. Ницше зафиксировал эту логику в форме душевной драмы en miniature: