Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика

Холокост в качестве «рамок памяти»

«Ложные» воспоминания Вилкомирского точно вписались в те «рамки памяти» о Холокосте, которые сформировались к 1945 году. Его воспоминания были не аутентичными, зато они оказались «корректными». Они были «корректными» не только в смысле их пригодности с точки зрения жертв, но и в смысле социального восприятия. Предпочтение точки зрения жертв в качестве официально признанного воспоминания объясняет большой успех книги Вилкомирского на протяжении трех лет; сама книга способствовала утверждению подобного предпочтения. Социокультурным фоном для нее послужил «культ жертвы», обусловленный изменившейся чувствительностью общества; по словам Питера Новика, «отчужденное, презрительное отношение к жертве сдвинулось в сторону шумного одобрения». На смену «культовому образу сильного, молчаливого героя пришел ранимый, многословный антигерой». Стоицизм в качестве главной добродетели сменился чувствительностью. Вместо того чтобы молча терпеть, все выносится наружу. Выражению боли и ярости придается укрепляющее и целительное значение[233]. Вилкомирский оказался причастным к Холокосту не как к историческому событию, а как к социальной конструкции.

Когда же Холокост стал Холокостом? Проблема, изучению которой посвящено множество исследований, начинается с самого наименования. Ни преступники, ни жертвы не знали, что участвуют в «Холокосте». Поэтому то, что происходило, имело различные обозначения: например, с 1942 года говорилось об «окончательном решении» еврейского вопроса (преступники использовали этот термин в своем политическом языке) или о «стохастическом процессе» (это понятие, предложенное в трактате Александра Богданова «Тектология», применялось небольшой группой пострадавших от нацистского террора для характеристики «хаотического разрушения»)[234]. После освобождения концентрационных лагерей союзниками и вслед за разоблачением нацистских преступлений центральное место заняло слово «зверства» (atrocities), которое, как и выражение «нацистское варварство», обобщало ужасы коричневой диктатуры, не проводя внутренних различий. В 1950-е годы «Аушвиц» стал для Германии шифром, обозначающим геноцид евреев и других групп, подвергшихся уничтожению. В конце 1960-х годов Эли Визель подхватил понятие «Холокост» («жертва всесожжения»), бытовавшее в разговорном языке у американских евреев и представлявшее собой перевод с иврита слова «Shoa» («бедствие», «катастрофа»). После того как американское телевидение показало в 1978 году сериал под названием «Холокост», укоренению этого понятия уже ничто не препятствовало. Травма – «пустой сигнификант» per se – получила свое наименование. Присвоение имени определенному событию является частью ретроспективной стратегии по «преодолению» этого события. Иван Илич писал: «Одна из возможностей завершить эпоху заключается в присвоении ей точного наименования»[235]. Здесь же дело обстояло наоборот: присвоение имени открыло новую, активную фазу мемориальной истории.

Американский историк Питер Новик детально изучил процесс, в ходе которого американская культура совершила сдвиг от преобладающего безразличия к Холокосту до выдвижения его на центральное место[236]. Монография Новика служит не только замечательным документом мемориальной истории – она содержит диагностику общественных процессов, что существенно повлияло на дискуссию о мемориальных ценностях. Новик реконструирует хронологию событий, согласно которой на протяжении первых двух послевоенных десятилетий отсутствовал заметный общественный интерес к Холокосту, но начиная с 1970-х годов эта тема, получив свое наименование, оказывается в центре внимания, что выделило ее в контексте Второй мировой войны. В 1980-е и особенно в 1990-е годы Холокост становится глобальным символом вины и травмы. Новик прослеживает развитие данной темы внутри американской культуры, взлет ее влияния на американское общество, «удаленное на тысячи километров от места действия и на полвека от времени исторического события»[237]. Новик подвергает критике отношение американцев к еврейскому геноциду, указывая на два аспекта. Во-первых, американцы «задаром и без приложенных усилий» широко приняли Холокост в качестве центрального символа прошлого. Разумеется, речь идет не о материальных затратах, а о том, что для американцев это не подразумевало осмысления собственной вины. Поэтому, считает Новик, все произошло аполитично, без борьбы мнений и без особых последствий[238]. Второй аспект критики относился к символическому значению Холокоста, играющему ключевую роль в новой еврейско-американской идентичности, которая сложилась в период появления новых акцентов в групповых идентичностях за счет привилегированного статуса жертвы «на основе расовой, этнической, половой принадлежности или сексуальной ориентации»[239]. Новик указывает не только на проблемы, возникающие при конструировании идентичности, в основе которой находится «жертвенная культура», но и на изменение установок американских евреев по отношению к окружающему миру. Новик пишет: «та ключевая роль, которою приобрел Холокост в сознании американских евреев, привела к эрозии их более широкого социального сознания, характеризовавшего американских евреев во времена моего детства; это было после Холокоста, но до их фиксированности на Холокосте»[240].

Вслед за книгой Питера Новика вскоре появился гораздо более резкий публицистический текст Нормана Финкельстайна, отчасти воспользовавшегося возникшей конъюнктурой. Финкельстайн ввел понятие «индустрия Холокоста». Он различает два варианта: ХОЛОКОСТ (пишется заглавными буквами) представляется ему идеологическим конструктом, который выброшен на медийный рынок и используется в качестве политического оружия; а вот само историческое событие именуется «массовым уничтожением евреев нацистами». Финкельстайн вырос в Америке, он – сын еврейских родителей, уцелевших в концлагерях и испытавших тяжелый травматический опыт непосредственно на себе. Финкельстайн протестует против любых форм религиозной «возгонки», символического очуждения, ритуального инсценирования воспоминаний. Он видит в них идеологическую инструментализацию травматического опыта, которая используется в эгоистических или групповых интересах. При всех различиях темперамента и стилистики, присущих обоим авторам, Финкельстайн близок к космополитической ориентации Новика; он также выступает против партикуляристского использования Холокоста в качестве базового мифа для новой коллективной идентичности евреев.

Социолог Джеффри Александер, не упоминая работу Финкельстайна, полемизирует с ее исходными положениями. Александер считает методологически невозможным провести четкую границу между собственно историческим событием Холокоста и его медиальной репрезентацией. Непосредственного доступа к прошлому не существует, поэтому мы постоянно имеем дело с теми или иными актуализациями; исторические события всегда остаются культурно закодированными медиальными репрезентациями. Когда травма перестает быть индивидуальным медицинским диагнозом, превращаясь в обобщенное понятие, мы преимущественно сталкиваемся с репрезентациями, которые создаются в виде культурных конструктов внутри определенных социальных рамок. «Конструкт» здесь не тождественен «фикции», уместнее говорить о «социальных фактах» или «социальной реальности». Александер подчеркивает, что все «факты» относительно травмы являются эмоционально, когнитивно и морально опосредованными. «Подобная рамка наделена надындивидуальным культурным статусом, она символически структурирована и социологически дефинирована»[241]. Никакая травма не интерпретирует самое себя, пишет Джеффри Александер; это с необходимостью происходит в контексте дискурсивных рамок, эволюцию которых американский социолог прослеживает от первых послевоенных лет до нынешнего дня. Он указывает, что Холокост не всегда был тем, чем он является сегодня; когнитивный и моральный образ Холокоста в историческом общественном сознании сформировался лишь в результате длительного процесса. Травма жертв, непосредственно переживших Холокост, не была таковой для общества, в которое изначально вернулись эти жертвы. Поэтому «невыразимое» страдание должно было сначала обрести свое выражение, лишь вслед за этим сложились формы идентификации и эмпатии. Культурная работа по преодолению травматического опыта в рамках интерпретации истории Холокоста эволюционировала от прогрессистского нарратива 1950-х годов к трагическому нарративу 1980-х и 1990-х. Александер воспроизводит процесс универсализации этого нарратива, который вначале консолидировался в дискурсе об уникальности Холокоста, но позднее мутировал в сторону произвольного сравнения Холокоста с теми или иными политическими явлениями. В отличие от Новика и Финкельстайна, Александер подчеркивает значение дискурса о Холокосте не только для Америки, но и для всего мира, для которого он стал прорывом к транснациональной универсалистской морали. Естественно, само содержание понятия «Холокост» теряло при этом свою конкретную определенность.