В пыли этой планеты

СТАНСЫ IV

Многие микробы в глубоких морях не являются
Автохтонными обитателями,
Спускаясь на глубину как компоненты
Фитодетритных масс.
Так, пьезофилы (или барофилы)
Определяются оптимальными условиями роста
Намного превосходящими атмосферное давление
Где 1 атм = -0,1 МПа
Изучение океана посредством анализа временных рядов
Долгосрочная оценка олиготрофной среды обитания
Показывает, что доля группы кренархеот в массе пикопланктона
Растет по мере увеличения глубины,
D. profundis 500-1 Т , Японское море, P opt = 15 МПа Moritella abyssi 2693 Т , Марианский желоб, P opt =30 МПа Psychromonas profunda 2825 T , Восточно-Атлантическая тропическая область, P opt =25 МПа
Форма жизни в динамическом космическом равновесии
С ее окружающей средой
Мертва,
Жизнь в космосе может протекать
Временно
В спящем состоянии —
Холодный, покрытый льдом спутник
Некой далекой планеты.

Комментарий к Ничто. В четвертом и последнем фрагменте стихотворение идет дальше геологических и климатологических ориентиров, о которых говорилось в предыдущих стансах. В частности, понятия глубины и спячки (первое по отношению к морю, второе по отношению ко льду) подводят к вопросу об «автохтонности» происхождения жизни, в особенности человеческой жизни. Именно здесь стихотворение наиболее явственно обращено к проблеме мистицизма, которую мы разрабатываем в этих комментариях.

Что это за мистицизм, который предоставляет нам лишь научные описания, экспериментальные данные и имена таксонов? В самом общем виде мы представляем себе мистицизм как смутное, импрессионистическое переживание чуда или благоговения, которое может быть — или не быть — следствием употребления наркотических веществ, прогулок на природе или просто чувства счастья. Также мы можем представлять мистицизм как результат излишне оптимистичной и «потрясающей» [своими успехами] научной инструментализации [мира], в рамках которой Земля — это данное Богом владение человека, пусть даже (и особенно) в судный час изменения климата. Ничто из этого нам не подходит. Политически правый или левый, аффективно-хиппарский или эсхатологически-нефтяной — во всех этих случаях мистицизм обращен к человеку и к сугубо человеческому опыту. Во всех этих случаях мистическое единство — это единство «для нас» как человеческих существ.

Однако, если рассматривать мистицизм в его историческом контексте, можно найти нечто большее. В течение долгого времени считавшееся недостойным внимания серьезной науки изучение мистицизма и мистических сочинений по большому счету началось с книги Эвелин Андерхилл «Мистицизм: опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека» (1911). Андерхилл выявляет логику мистического мышления, уделяя особое внимание психологии мистического опыта и мистицизму как систематической практике. Как она отмечает, «если мы можем доверять свидетельствам мистиков... то им удалось то, что у других не получилось: они установили непосредственную связь человеческого духа... с той „единственной Реальностью“, тем нематериальным и предельным Бытием, которое часть философов называют Абсолютом, а большинство теологов — Богом»[176]. Однако, уточняет Андерхилл, способы установления этой связи сильно варьируются — от канонических положений Отцов Церкви до историй и автобиографий одухотворенных мирян или до ересей пантеистического толка.

На Западе периодические расцветы мистицизма часто объясняются историческим контекстом. В XIV веке мы видим расцвет мистицизма в Германии, наиболее заметный в сочинениях Мейстера Экхарта. Несмотря на то, что Экхарт является одним из наиболее «философских» мистиков, его образ мышления противостоит сверхрационализму схоластики, ее номинализму, пристрастию к логике и изощренной экзегетике Писания. В XVI веке мы вновь видим расцвет мистицизма, на этот раз в Испании, где наиболее известными примерами служат сочинения совместно работавших Хуана де ла Круса и Терезы Авильской. Тяготея, в отличие от предшественников, к нефилософским типам дискурса — мистическим поэмам, автобиографиям, созерцаниям, — оба автора оказываются в амбивалентном отношении к возникающему естественнонаучному гуманизму. В центре их сочинений находится проблема человеческих страданий, а именно — вопрос о том, до какой степени страдание является сутью отношений «я» с миром. Как отмечает Хуан, «весьма глубоки темноты и трудности, как духовные, так и физические, что обычно препятствуют душам достичь этого высшего состояния совершенства. Человеческого разума и человеческого опыта не хватит, чтобы их познать и о них поведать. Это поймет только тот, кто сам пройдет через них»[177].

Неудивительно, что многие мистики предлагают самоустранение, или слияние «я» с миром, как решение проблемы страдания. Успешно преодолев отделенность «я» от мира, можно также преодолеть и все плотские, духовные и экзистенциальные страдания, являющиеся неотъемлемой частью этой отделенности. Достигнутое единство позволяет осуществить дальнейшее самоустранение, или слияние, земного в божественном, естественного в сверхъестественном. Это ориентир практически любого текста, относящегося к традиции спекулятивного мистицизма. Разночтения появляются в том, как именно это слияние естественного и сверхъестественного должно достигаться, не говоря уже о том, как оно должно описываться на нашем слишком человеческом языке. Для одних оно описывается с помощью мотива света. Этот мотив имеет долгую традицию, восходящую к мистическим текстам отцов Церкви и в конечном итоге к неоплатонизму (например, божественные топологии света и излучения у Плотина). «Мистицизм света» является аффирмативным мистицизмом: он настаивает на позитивном общении с Богом и содержит предписания, как правильно совершать шаги по лестнице [духовного] восхождения.

Однако мистицизм света скомпрометирован в нескольких отношениях, включая и слишком антропоморфного Бога, за которым пугающе возвышается всеохватывающая фигура Отца. Если божественное — и здесь давайте говорить «божественное», а не «Бог», чтобы подчеркнуть антиантропоморфную направленность, — это не просто сверхчеловеческое, но нечто, коренным образом выходящее за пределы человеческого (или даже противостоящее человеку), значит, любая человеческая мысль о нем может быть только горизонтом мышления. Поэтому для других мистических мыслителей принципиальная непостижимость слияния с божественным означает, что любое возможное знание о нем, любое возможное описание его может производиться только путем отрицания (например, божественное — это не-Х, или не-Y, где X и Y обозначают земные, человеческие атрибуты). Следовательно, предпочтительным является не мотив света — будь то излучение божественной интеллигенции или сияние благодати, — но, напротив, мотив тьмы и ночи. Он тоже имеет долгую традицию, восходящую к Дионисию Ареопагиту, который в VI веке выдвинул via negativa, или путь отрицания, как способ единения с божественным. Последователи этой традиции, говоря о божественном, выбирают различные типы дискурса: негативную теологию, когда используется язык, логика и философская аргументация для доказательства аноретической непознаваемости божественного, либо тёмный мистицизм, когда с помощью поэзии и аллегории открываются пути [познания], где божественное остается всегда за пределами человеческого мышления и постижения. Поэма Хуана де ла Круса «Тёмная ночь души», наряду с анонимным текстом XIV века «Облако неведения», является ключевым текстом в традиции тёмного мистицизма.

Тёмный мистицизм является теневой изнанкой мистической мысли не только фигурально, но и исторически. Даже в апофеозе общения с божественным тёмный мистицизм сохраняет свой язык, обращенный к теням и ничтойности, как если бы само слияние с божественным было менее значительным, чем осознание абсолют-ных пределов человека. Тёмный мистицизм является «мистикой» не потому, что он говорит «да» терапевтическим, антропоцентричным объятиям Бога, а потому что говорит «нет» неизбывной привычке человека всегда рассматривать мир как мир-для-нас.

Независимо от склонности к светлому или тёмному мистицизму, вопрос, к которому такие ученые, как Андерхилл, постоянно возвращаются, сформулировал Генри Эннесли в книге «Тёмная геомантия»: «...духовные переживания мистиков, как правило, весьма затруднительно каким-либо образом соотнести с реалиями нашей обычной жизни. Если судьбы мистиков не вписываются во всеобщую историю не-человеческого и ничего не говорят относительно его предназначения и судьбы, мистицизм останется для нас чем-то далеким и нереальным, представляя в лучшем случае лишь академический интерес»[178]. Иначе говоря, что значит мистицизм для нас, в «обычной немистической» [жизни]? Ответ Андерхилл, который отзывается эхом и в наши дни, состоит в том, что история мистицизма может «пролить свет на подлинное предназначение человека»[179].

Книга Андерхилл является неоценимым вкладом в изучение мистицизма; я бы предложил сохранить ее вопрос, отказавшись от данного ею ответа. Тогда мы сможем увидеть традицию тёмного мистицизма по-новому, в свете воображаемой геополитики климата, тектонических плит, тропических штормов, вязких геологических седиментаций нефтяных залежей и первобытных форм жизни. Современная ситуация постоянно напоминает нам о хрупкости человеческих существ в планетарном (и космическом) масштабе, делая это совершенно безразличными к «истории человечества» способами — наводнениями, землетрясениями, пожарами, ураганами, дефицитом воды, экстремальными температурами и т. п. В этих условиях то, что называется мистицизмом, приобретает неожиданное значение. Рудольф Отто говорит об этом в своем исследовании двойственности «божественного ужаса» в религиозном и мистическом опыте. Такой опыт, когда человек сталкивается парадоксальным образом с абсолютно нечеловеческим, может мыслиться только негативно. На Западе, утверждает Отто, существовало два главных способа выражения негативной мысли: молчание и темнота. К ним Отто добавляет третий, обнаруженный им в восточных практиках мистического опыта, который он называет «пустотой и ширью». Здесь отрицание мысли оборачивается утверждением, — парадоксальным утверждением «ничтойности» или «пустотности». Как пишет Отто, «подобно темноте и безмолвию, эта пустота — тоже отрицание, но такое, что в нем отступают все „здесь“ и „теперь“, дабы могло актуализироваться „совсем иное“»[180].

Следовательно, нами развернуто исследование нового тёмного мистицизма, мистицизма нечеловеческого, который является совершенно иным способом осмыслить мистицизм «без-нас» или в действительности тёмный мистицизм мира-в-себе. Это настроение выражено в сочинении философа киотской школы Кейдзи Ниситани, который неоднократно возвращался к «тенденции утраты человеческого»[181] в эпоху модерна. Ниситани принадлежит к поколению японских философов, в равной степени сведущих и в западной философии, и в буддизме Махаяны. Ниситани учился у Хайдеггера в конце 1930-х годов и часто обращается к западным мыслителям — Шопенгауэру, Ницше и Мейстеру Эккхарту. Для Ниситани прозрение мистического мышления состоит в раскрытии центральной проблемы нигилизма в эпоху модерна. Повторяя диагноз Ницше, Ниситани показывает, почему модерный нигилизм является в первую очередь привативным, где нечто открывается как ничто и где локус значения и ценности оказывается иллюзорным и пустым. Согласно Ницше, к нигилизму приводит упадок легковесной религиозной веры; согласно Ниситани, речь идет о двойном упадке религии и науки, вносящем вклад в чувство «ничтожения (nihility), которое начинают осознавать в качестве основания «я» и мира»[182]. Не имея возможности сообщить миру значимость и субстанциальность, нигилизм модерна обнаруживает себя стоящим лицом к лицу с ничтойностью.