Нечто. Феноменология ужаса

Иное время

Кроме структурной двойственности доличностного тела существует еще одно затруднение, касающееся временности доличностного тела. В основе этой временной загадки лежит упоминающаяся Мерло-Понти связь с «изначальным прошлым, тем прошлым, которое никогда не было настоящим» (Мерло-Понти 1999, 311). Чтобы разобраться в этой связи вытеснения и доличностного тела, давайте обратимся к следующей обширной цитате:

Таким образом, вокруг нашего личного существования лежит окраина существования почти безличного, так сказать, само собой разумеющегося, которому я препоручаю заботы по удержанию меня в жизни... Так же, как говорят о вытеснении в узком смысле слова, когда я сохраняю спустя какое-то время один из преходящих миров, который мне довелось узнать, и обращаю его в форму всей моей жизни, можно сказать, что и мой организм, являясь доличностной причастностью к всеобщей форме мира, анонимным и неопределенным существованием, играет роль своего рода врожденного комплекса, скрытого моей личной жизнью. Он — не инертный предмет, он тоже намечает движение существования. Случается даже, что в миг опасности моя человеческая ситуация перечеркивает ситуацию биологическую, что мое тело всецело смыкается с действием. Но это всего лишь моменты. Чаще всего личное существование вытесняет организм, не будучи в силах ни выйти за его пределы, ни поступиться самим собой, ни свести его до себя, ни себя свести до него (121).

Это поразительный и важный отрывок. Мерло-Понти фактически утверждает, что единство воплощения стало возможным благодаря анонимному субъекту, «скрытому» под моим личностным существованием, чтобы я оставался «живым» благодаря этому отсутствующему присутствию. Как я остаюсь живым? В некоторых случаях мое тело «всецело смыкается с действием», создавая непрерывность, которая, будь я просто ментальной субстанцией с присоединенным телом, была бы рассеяна. Возьмем пример с фантомной конечностью. Когда человек теряет конечность и все еще сохраняет ощущение отсутствующей конечности, сохранение ощущения телесной подвижности не сводится ни к остаточной памяти, ни к психической ненормальности. Говоря иначе, неповиновения увечью «не являются обдуманными решениями, они свершаются не на уровне тетического сознания» (118). Отказ принять утрату происходит, скорее, из-за телесного «органического вытеснения» своей собственной материальности (113). Благодаря этой вытесненной материальности «связь „психического“ и „физиологического“ могла бы стать постижимой» (113). Таким образом, доличностное тело у Мерло-Понти служит соединением интенциональной дуги личностного субъекта и материальности проживаемого мира, и это происходит потому, что существует «вовлеченное в особый физический и межчеловеческий мир Я» (118). Поэтому постоянство Я — это не просто совокупность личных воспоминаний, ценностей и обязательств. Напротив, это работа анонимного тела, к которому личностное Я имеет двойственное отношение.

Эта двойственность проявляется в том, что работа доличностного тела происходит дорефлексивно и дотематически, независимо от особенностей эмпирического «я». Не обладая самосознающей агентностью, телеология доличностного тела призывает «мир, который старее, чем само мышление» (326). В следующем исключительно важном отрывке Мерло-Понти дает возможность понимания того, как сплетаются личностное и доличностное тело. Он пишет:

Моя история была продолжением некоторой предыстории, чьи достижения она использует, а мое личное существование — возобновлением какой-то доличностной традиции. Стало быть, есть какой-то другой субъект подо мной, для которого мир существует еще до того, как я в нем оказываюсь, и который уже наметил там мое место. Этот плененный, естественный разум — не что иное, как мое тело — не то кратковременное тело-орудие моих личных предпочтений, которое фиксируется в том или ином мире, но система анонимных «функций», в которых заключена любая специфическая фиксация в рамках общего проекта (326).

Учитывая, что возможность личностного существования зависит от предыстории субъекта, которая принадлежит не только мне, но является конститутивной для всех человеческих тел, единичность суверенного «я» ставится под вопрос. Являюсь ли я только «продолжением» традиции, которая мне предшествует? Если да, то где «Я» в истории тела? Такие вопросы вынуждают личностное «я» дать оценку материальности своего бытия. Если тело ориентировано на область феноменального с его многообразием кажимостей, то присутствие доличностного тела втягивает личностное «я» в область, находящуюся за пределами пространства и времени и, следовательно, устойчивую к специфике кажимостей.

Этот отрывок предлагает нам другое понимание человеческого тела. Вместе с восприятием непосредственного для нас мира, тело занято удержанием тела, которое принадлежит области доисторического. Эта предыстория человеческого тела создает парадоксальную структуру, центральную для субъективного опыта. С одной стороны, человеческий опыт бытия телесным субъектом характеризуется тем, что тело закрепляет и направляет наш феноменальный опыт. Благодаря телу мы можем найти свой путь в мир, действительно иметь мир. Для этого тело должно быть исключительно моим. В то же время «мое» собственное тело удваивается анонимным телом, которое в некотором смысле не является моим из-за своей доисторической анонимности. Хотя верно, что доличностное тело конститутивно для личностного «я», оно в то же время недоступно этому «я», чуждо ему и невидимо для него и, следовательно, в значительной мере оказывается источником угрозы для самости. В конце концов, если доличностное тело остается чуждым личностному существованию, можем ли мы быть уверены, что его скрытая телеология совпадает с нашей когнитивной интенциональностью?

В свою очередь, эта угроза для самости закрепляет двойное вытеснение. Если доличностное тело способно вытеснить увечье, нанесенное ему миром, то личностное тело предполагает подобное отношение к доличностному телу. Как будто избегая статуса организма, и только, личностное тело продолжает вытеснять безличное существование, являющееся его основой. Как указывает Мерло-Понти, являясь «анонимным и неопределенным существованием», которым я конституирован, оно никогда не находится в свободном доступе для моего личностного бытия (121). Эта анонимная архитектура проявляется только в определенные «моменты», и «это всего лишь моменты. Чаще всего личное существование вытесняет организм, не будучи в силах ни выйти за его пределы, ни поступиться самим собой, ни свести его до себя, ни себя свести до него» (121). Причина этого очевидна: опыт доличностного, анонимного тела приносит с собой загадочное качество, которое не могут уловить разум и познание. «Плененный дух» в основании субъекта Мерло-Понти вызывает беспокойство, от чего поверхность тела в своей узнаваемости и обыденности становится отзвуком незапамятного времени, к которому все еще привязана человеческая жизнь.

Если разделение на личностное и доличностное предполагает радикальный дуализм, то любое такое разделение будет строго эмпирическим, а не онтологическим. Уточним: Мерло-Понти представляет нам не инертное материальное тело, которому жизнь дается лишь посредством его контакта с незапамятной сферой доличностного тела; как он пишет в книге «Око и дух», «одушевление тела не сводится к сочленению, одна за другой, его частей, как, впрочем, не может быть и результатом нисхождения в готовый автомат некоего пришедшего извне духа: это опять предполагало бы, что тело само по себе лишено внутреннего» (Мерло-Понти 1992, 16). Структурная связь между личностным и доличностным является всецело изменчивой, когда каждый из аспектов свернут в другом, так что мы не можем помыслить личностное без доличностного и наоборот. Поэтому удвоение телесного опыта не санкционирует дуализм, даже если в другом месте Мерло-Понти будет утверждать, что в случае дезинтеграции, «душа и тело, несомненно, разделяются; такова истина дуализма» (Merleau-Ponty 1965, 209). Допущение Мерло-Понти говорит само за себя. С его помощью признается эмпирическая и «очевидная» двойственность, несмотря на то, что феноменологически говоря, в этом дуализме нет ничего метафизически верного.