Нечто. Феноменология ужаса

Доисторические ископаемые

Рассуждение о Земле без населяющих ее [человеческих] существ неизменно подводит нас к мысли Квентина Мейясу. Во второй главе мы уже затрагивали некоторые из поднятых им проблем. Тогда мы пытались обратиться к Левинасу как фигуре, которая может порвать с предрасположенностью феноменологии к эпистемологическому и этическому антропоморфизму. Если нам удалось преуспеть в решении этой задачи, дегуманизировав тело, то теперь наша цель заключается в том, чтобы поместить эту анонимную материальность в контекст космоса. В этом отношении Мейясу оказывается захватывающим собеседником, поскольку он подходит к критике феноменологии с точки зрения проблемы, которая нас уже занимала, а именно, вопроса о Земле до человечества.

Его размышления начинаются с перечисления эмпирических фактов: Вселенная возникла 13,5 миллиарда лет назад, жизнь на Земле возникла 3,5 миллиарда лет назад и т. д. Такие утверждения относятся к фактам, предшествующим сознанию, а значит и более древним, чем сам разум. Но все же сами факты становятся известны благодаря геологическому анализу, в частности радиоуглеродному датированию, таких артефактов, как ископаемые. Эти открытия, продолжает Мейясу, позволили науке выйти за пределы человеческого опыта, чтобы установить возраст самой Вселенной.

Мейясу прерывает перечисление открытий вопросом о том, какую проблему поднимают полученные данные: «Какой смысл придается научному высказыванию о данности мира, который полагается до возникновения мышления и даже жизни — то есть который полагается как предшествующий какой бы то ни было форме человеческого отношения к миру?» (Мейясу 2015, 19). Мы рассматривали этот вопрос во второй главе, где обращались к предложенному Мейясу понятию корреляционизма. Теперь же это структурное отношение сопровождается пространственно-временным измерением, которое размещает мышление не просто в сфере глубокого времени, но времени, которое предшествует самой этой перспективе. Для анализа геологического мышления Мейясу вводит два ключевых термина: «доисторическое» и «архиископаемое» (19). Эти термины определяются просто. Первый подразумевает «такую реальность, которая предшествовала появлению человека как вида», в то время как второй обозначает «материалы, которые указывают на существование древней реальности, или событий, предшествовавших жизни на Земле» (19).

Согласно Мейясу, феноменологическое прочтение таких концептов, как доисторическое и архиископаемое, подчеркивает отношение между конечным субъектом и сферой доисторического, которое постигается в субъекте и через него. Этот жест сводит метафизику к еще одной философии и очерчивает пределы того, что может исследовать мысль. Снова и снова Мейясу загоняет феноменологию в тупик, заявляя, что ее метод не позволяет «вылезти из нашей собственной шкуры, чтобы обнаружить, возможно ли, чтобы подобное развоплощение корреляции было истинным» (21; перевод изменен).

Для нас наиболее значимым в размышлениях Мейясу является не то, что он говорит о первичных и вторичных качествах, и даже в еще меньшей степени его обращение к картезианству и науке, но та «приписка современности», которая, если следовать его ходу рассуждений, предполагает включение при рассмотрении сферы доисторического маленького добавления — «для человека» (24).

Чтобы воспрепятствовать такому присвоению глубокого прошлого и артикулируются пределы корреляционизма. По сравнению с феноменологией «буквальная интерпретация высказывания о доисторическом» будет означать, что реалистический смысл является смыслом абсолютным, и, следовательно, гуманистическое бремя реляционного узла оказывается нерелевантным (25). Подобный вывод, как утверждает Мейясу, неприемлем для корреляциониста. А неприемлем он именно потому, что любое подобное заявление о мире до жизни является данностью самого этого мира, то есть бытие постижимо только в терминах данности (для человека). Феноменологически данность, как предполагает Мейясу, онтологически первична. Таким образом, данность совпадает с природными и примордиальными феноменами. То, что эти вещи рассматриваются как качества физического мира, только усиливает слепые пятна, которые сохраняются корреляционизмом (26).

Результат этого сговора между корреляционизмом и данностью бытия заключается в том, что утверждения о доисторическом релевантны только благодаря реконструкции прошлого с точки зрения конечного человека в настоящем. В таком ключе прошлое для корреляциониста — это, по сути, глупость или уловка. Данность феноменального мира неизменно занимает главенствующее положение, то есть доисторичность никогда по-настоящему не может избежать этой связки, как и не размещает себя во временном отношении в качестве предшествующей данности: «Чтобы понять ископаемое, надо идти от настоящего к прошлому, в логическом порядке, а не в хронологическом — от прошлого к настоящему» (28).

Тут Мейясу утверждает, что корреляционизм смешивает временные порядки, редуцируя предшествование к простой временной дистанции. Если такие понятия, как древнее время или глубокое время, сохраняют свое место в феноменальной сфере, то идея сферы, предшествующей времени, нарушает это расположение: «Потому что проблема архиископаемого — это не эмпирическая проблема возникновения живых организмов, но онтологическая проблема возникновения данности как таковой» (Meillassoux 2008, 21)[26] По этой причине корреляционизм не только остается заперт в реляционной связке с миром, но и подчиняет это отношение пространственно-временному упорядочиванию, где время редуцируется до данности. Именно в сочленении двух разных пустот — одна из которых конституирована феноменальной сферой, а вторая тем, что за пределами феноменального, — корреляционизм тайно меняет свою направленность (22). Корреляционистская пустота обольщает тем, что располагает средствами, позволяющими установить отношение со сферой доисторического, и таким образом подчинить эту сферу феноменологии кажимостей. С другой стороны, спекулятивная пустота (если вспомнить истолкование Лаканом тревоги) — это такая пустота, которая никогда не обольщает.

Таким образом, сталкиваясь с вопросом о том, сформировалась ли Земля 4,56 миллиарда лет назад, корреляционист оказывается перед парадоксом. Строго объективно он должен ответить утвердительно. Наука, верифицированная сообществом ученых, может подтвердить подобные факты. Тем не менее эти же самые факты могут быть поняты только изнутри [своей] соотнесенности с самими учеными. Тут Мейясу привлекает наше внимание к явному слиянию объективной истины и субъективной относительности, которое приводит к бессмыслице (Мейясу 2015, 29). Все это служит основанием для бесповоротного реализма Мейясу, утверждающего, что или «высказывание имеет реалистический смысл, и только реалистический, или не имеет его вовсе» (30).

В конце главы о доисторическом Мейясу обращается к возможной критике своей позиции. Одно из возражений касается смешения между эмпирическим и трансцендентальным уровнями: «Эмпирический вопрос заключается в том, чтобы понять, как тела, которые были органическими до того, как обрели сознание, появились в среде, которая сама по себе была физической. Трансцендентальный вопрос состоит в том, чтобы определить, как возможна наука о физическом возникновении жизни и сознания» (Meillassoux 2008, 22).

На кону в противопоставлении эмпирического и трансцендентального опасность слияния кантовского или гуссерлевского субъекта познания с реальным телом, которое занимает определенное место в пространственно-временном мире. В отличие от плотской кажимости феноменального тела, трансцендентальный субъект познания существует только как идеал или набор условий, — такая точка зрения зачастую связывается с кантианством. Как таковое трансцендентальное тело не подвержено ни контингентности, ни конечности, но наоборот существует как инвариантная структура сознания.

Ясно, таким образом, что тут задействованы два порядка. Один — структурный набор условий; другой — набор феноменальных вещей, которые производны от этих условий. Об отношении между ними Мейясу пишет, что они «словно две стороны листа бумаги — абсолютно неразделимы, но никогда не пересекаются» (22). Однако именно к их пересечению апеллирует его воображаемый собеседник. Согласно критике, подобное слияние подразумевает сведение несуществующего субъекта познания к антропологизированному объекту (23). Если это верно, то такая критика трансформирует архиископаемое из онтологической проблемы предшествования в эмпирическую проблему глубины и дистанции.

Мейясу отметает это возражение как бесплодное (24). Он поступает подобным образом, потому что хотя и допускает, что трансцендентальный субъект действительно отличается от эмпирического субъекта, тем не менее «все равно необходимо утверждать, что трансцендентальный субъект есть, нежели то, что субъекта нет» (24). Точно так же, как эмпирическое тело — это вещь, занимающая место в пространстве и времени, трансцендентальный субъект «занимает место» и таким образом обретает «точку зрения» (24). Обеспечивая трансцендентальный субъект местом путем «воплощения в тело», мы можем начинать концептуализировать роль трансцендентального (25).

Тут Мейясу пытается показать нам, что очевидная экстериорность феноменологической мысли — это, по сути, интериорность, определяющая свои границы. Если трансцендентальный субъект — это условие эмпирических тел, то эмпирические тела тоже выступают условием трансцендентального субъекта. Для корреляциониста оба эти аспекта сворачиваются друг в друга. Поэтому временное отношение между этими порядками коллапсирует: аспект вневременности и несуществования трансцендентального субъекта познания становится локализованным продолжением тела в его эмпирическом существовании. Итак, трансцендентальное обнаруживает себя неспособным мыслить за пределами себя самого.