Великое восстановление наук, Разделение наук

Глава I

Разделение боговдохновенной теологии здесь не приводится. Даются лишь введение и три раздела, требующих исследования, а именно: учение о законном использовании человеческого разума при решении вопросов божественных, учение о степенях единства в государстве божьем и учение об эманации Священного писания.

И вот, великий государь, когда наш маленький кораблик (а мог ли он быть иным?) проплыл по всему древнему и новому миру наук (насколько удачно и верно, пусть судят об этом потомки), что еще нам остается, как не исполнить наши обеты, завершив наконец плавание? Но ведь есть еще священная или боговдохновенная теология. Однако если бы мы собирались говорить о ней, то нам пришлось бы пересесть из утлого челна человеческого разума на корабль церкви; только он один, вооруженный божественным компасом, может найти правильный путь, ибо теперь уже недостаточно звезд философии, которые до сих пор светили нам в пути. Таким образом, было бы самым правильным обойти молчанием также и эту область. Поэтому мы не будем касаться того, какие следует установить подразделения в этой науке, и, сознавая ничтожность наших сил, скажем в форме пожеланий лишь несколько слов. Мы это делаем с тем большим основанием, что не видим во всей теологии буквально ни одной области или направления, которые оставались бы совершенно заброшенными или неисследованными — столько рвения проявили люди, сея здесь и пшеницу, и плевелы.

Итак, мы укажем на три приложения к теологии, касающихся не самого материала, который дает или должна дать теология, а только способа изложения этого материала. Однако в отличие от того, что обычно делалось в предыдущих разделах, мы не будем приводить на эту тему ни примеров, ни правил, предоставив это делать теологам. Как мы уже сказали, это лишь своего рода пожелания.

1. Власть Бога распространяется на все существо человека, включая как его разум, так и волю, дабы человек полностью отрешился от самого себя и приблизился к Богу. Поэтому, как мы обязаны подчиняться божескому закону, даже если воля наша сопротивляется этому, так же мы должны верить слову божьему, даже если разум сопротивляется этому. Ведь если бы мы верили только тому, что оказывается согласным с нашим разумом, то мы принимали бы только факты, а не их творца; а ведь так мы относимся к показаниям даже сомнительных свидетелей. Но та вера, которая была дарована Аврааму за его праведность, распространялась на такие вещи, которые вызывали смех Сарры[624], в этом отношении являющейся своего рода воплощением естественного разума. Таким образом, чем нелепее, чем невероятнее представляется нам какая-нибудь божественная тайна, тем большая честь воздается Богу, когда в это верят, и тем славнее торжество веры. Ведь даже грешники, как бы сильно они ни мучились угрызениями совести, видя тем не менее надежду свою на спасение в милосердии божьем, тем большую честь воздают господу, ибо всякое отчаяние является оскорблением Бога. Более того, если мы внимательнее обдумаем все это, то придем к выводу, что вера есть нечто более достойное, чем знание, подобное нынешнему нашему знанию. Ведь в процессе познания ум человеческий испытывает воздействие со стороны чувственных восприятий, которые отражают материальные вещи, в вере же душа испытывает воздействие более достойного агента — духа. Иначе обстоит дело в состоянии блаженства, потому что тогда веры уже не будет и «мы познаем, как и познаны будем».

Таким образом, мы можем заключить, что источником священной теологии должны быть слово и пророчество божьи, а не естественный свет и не требования разума. Ведь сказано в Писании: «Небеса возвещают славу божью»[625], но мы нигде не встретим слов: «Небеса возвещают волю божью». Об этой последней говорится: «Для закона и свидетельств, если не станут они поступать согласно с этим заветом»[626]. И это имеет силу не только в таких великих таинствах божества, как творение, искупление, но применимо также и к более совершенному истолкованию морального закона: «Любите врагов ваших, творите добро ненавидящим вас» и т. д., «чтобы быть детьми отца вашего небесного, посылающего дождь и праведным, и неправедным»[627]. Эти слова поистине заслуживают того, чтобы о них было сказано: «Ибо твой не как смертных облик»[628], ибо эти слова превыше естественного света природы. Более того, мы знаем, что языческие поэты, особенно если они прибегают к патетике, нередко жалуются на то, что моральные законы и учения (впрочем, значительно более снисходительные и мягкие, чем божественные) недоброжелательны к людям и противоречат будто бы естественной свободе:

…что природа прощает, — завистно.

То отрицают права[629].

То же самое сказал индус Дендамид послам Александра: «Я, правда, слышал кое-что о Пифагоре и других греческих мудрецах и убежден, что это были великие люди, однако у них у всех был один недостаток — они с излишним почтением и уважением относились к какой-то фантастической вещи, называемой законом и обычаем»[630]. Поэтому не может быть сомнения в том, что значительная часть морального закона недоступна по своей возвышенности для естественного света. В то же время в высшей степени правильно то, что люди обладают уже от природы некоторыми нравственными понятиями, сформированными под влиянием естественного света и естественных законов, такими, как добродетель, порок, справедливость, несправедливость, добро, зло. Однако следует заметить, что выражение «естественный свет» может быть понято в двояком смысле: во-первых, в том смысле, что этот свет возникает как результат чувственных восприятий, индукции, разума, аргументов, согласно законам неба и земли; во-вторых, в том смысле, то этот свет озаряет человеческую душу неким внутренним прозрением, повинуясь закону совести, этой искры, этого отблеска старинной первозданной чистоты. В этом последнем смысле душа становится причастной некоему свету, помогающему увидеть и понять совершенство морального закона, однако этот свет не является абсолютно прозрачным, в какой-то мере помогая прежде всего разоблачению пороков, но не давая достаточно полного представления о том, в чем состоит наш долг. Поэтому религия, будем ли мы рассматривать ее как таинство или как наставницу в морали, рождается из божественного откровения.

Тем не менее в духовной области человеческий разум находит достаточно разнообразное и широкое применение. И апостол имел основание назвать религию «разумным почитанием Бога»[631]. Достаточно вспомнить обряды и символы древнего закона: ведь они все были разумными и имели определенное значение, резко отличаясь от языческих и магических церемоний, которые можно было бы назвать глухонемыми, ибо они, как правило, ничему не учат нас и даже не пытаются намекнуть на что-либо. Христианская вера, как и во всем остальном, обладает тем преимуществом перед другими, что умеет сохранить золотую середину в том, что касается разума и рассуждения, являющегося продуктом разума, тогда как языческая и магометанская религия представляют в этом отношении две крайности. Ведь языческая религия вообще не имеет никакой твердой веры или определенных догматов; наоборот, в религии Магомета запрещена любая попытка размышления; так что первая изобилует различными ошибками и заблуждениями, а вторая являет собой хитрый и тонкий обман; святая же христианская вера и допускает, и запрещает апелляцию к разуму и рассуждению в должных границах.

В вопросах, касающихся религии, человеческий разум может найти двоякое применение: он может стремиться понять само таинство, и он же может стремиться понять, какие выводы должны отсюда следовать. Что касается проникновения в таинство, то мы знаем, что Бог не отказался снизойти до наших слабых способностей и так раскрыл нам свои таинства, что мы прекрасно можем понять их; он как бы привил свои откровения к стволу понимания и понятий, доступных нашему разуму, и сделал свои наставления способными отомкнуть нашу душу, подобно тому как ключ подгоняют к форме замка. Однако и в этом отношении мы отнюдь не должны забывать о собственных усилиях, потому что если сам Бог опирается на помощь нашего разума, желая раскрыть свои замыслы, то тем более следует, чтобы и мы всесторонне использовали его, дабы как можно лучше воспринять божественные таинства и проникнуться ими; только надо помнить при этом, что мы должны расширять наше понимание в соответствии с величием божественных таинств, а не пытаться втиснуть их в узкие рамки нашего разума.

Что же касается выводов, вытекающих из познания божественного таинства, то мы должны знать, что здесь разуму и логическим аргументам принадлежит лишь второстепенная роль и значение их относительно, а отнюдь не первостепенно и абсолютно. Ведь только тогда, когда твердо установлены основные положения и принципы религии (причем они полностью исключены из области рационального анализа), открывается наконец возможность делать выводы из этих принципов, следуя аналогии. В естественных науках такое положение не может иметь места. Там анализу разума подчинены уже сами принципы — и эта задача, повторяю, выпадает на долю индукции, а отнюдь не силлогизма; при этом эти принципы ни в чем не противоречат разуму, так что первая и средняя посылки выводятся из одного и того же источника. Иначе обстоит дело в религии, где первые посылки не только существуют самостоятельно и не требуют подтверждения со стороны, но и не подчинены этому разуму, который выводит из них следствия. Это касается не только религии, но и других наук, как более, так и менее важных, а именно: там, где первые посылки берутся произвольно, а не логически обоснованно, там разум не может принять никакого участия. Так, например, в шахматах или в других аналогичных играх исходные правила и законы чисто произвольны и условны и должны приниматься такими, какими они существуют, и не подвергаться никакому обсуждению; но, чтобы выиграть или умело провести игру, для этого необходимы и искусство, и разум. Точно так же и в человеческих законах существуют нередко так называемые максимы — чисто произвольные положения, опирающиеся скорее на авторитет, чем на разум, и поэтому не подлежащие обсуждению. Но определение того, что более справедливо, не абсолютно, а относительно (т. е. что согласуется с этими максимами), — это уже дело разума и открывает нам широкое поле для споров и рассуждений. Таким образом, речь идет о вторичном, производном характере того разума, который имеет место в священной теологии, основывающейся на воле божьей.

Но точно так же как существует два пути приложения человеческого разума в божественных предметах, мы встречаем и два рода крайностей, возникающих в этом случае: в первом случае — это чрезмерное любопытство в исследовании таинства, во втором — это попытка придать выводам такой же авторитет, каким обладают и сами принципы. Ибо окажется учеником Никодема тот, кто настойчиво станет повторять вопрос: «Как может родиться человек, если он стар?»[632] И ни в коем случае нельзя назвать учеником Павла того, кто не вставляет время от времени в свои проповеди слова: «Это я говорю, а не господь»[633] или «По моему мнению…», а именно такой стиль, как правило, подобает этим выводам. Поэтому мне кажется весьма полезным и плодотворным разумное и тщательное исследование, которое, как своего рода божественная диалектика, могло бы указать пути и границы применения человеческого разума в вопросах теологии. Ведь оно бы могло действовать так же, как действуют препараты опиума, не только усыпляя пустую суету спекуляций, от которых время от времени страдает школа, но и в какой-то степени успокаивая яростные споры, потрясавшие столько раз нашу церковь. Я считаю, что такого трактата у нас еще нет, и предлагаю назвать его «Софрон», или «О правильном применении человеческого разума в божественных предметах».