Страсть к диалектике: Литературные размышления философа

14. Общая философская характеристика трактата «София».

Хотя рукопись эта создавалась только полтора-два года после защиты магистерской диссертации, носившей, во всяком случае, чисто академический характер, здесь мы находим то, что можно назвать стихийным и неистовым бурлением разного рода сложных страстей философского, теософского и оккультного характера вперемешку с тем, что иначе и нельзя назвать как философским бредом. По-видимому, здесь Вл. Соловьев находился под сильным влиянием изучения теософско-оккультной литературы в Британском музее, причем влияние это доходило у него до курьеза, до бреда, до таких вымыслов, которыми философ и сам впоследствии никогда не пользовался. Но для историка философии это бредовое бурление очень ценно. Ведь не всегда же все продуманное, все логичное и научное возникает сразу в готовом виде. Философской логике и системе у философов всегда предшествуют какие-нибудь стихийно-хаотические состояния, но только обычно философы не любят о них говорить. И сам Вл. Соловьев тоже не любил вспоминать и тем более говорить о своих теософско-оккультных увлечениях ранней молодости. Но при посредстве разобранной нами рукописи «София», составленной весьма небрежно и неряшливо и сохранившейся только в результате чудовищной случайности, мы можем теперь заглянуть в область самой эмбриологии философского творчества Вл. Соловьева. И не стоит удивляться, что здесь много чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей.

Однако среди этого эмоционально-умозрительного и теософско-оккультного кипения страстей в голове философа есть кое-что и такое, что для характеристики философии Вл. Соловьева имеет также и положительное значение.

Прежде всего становится ясным, что подлинным источником философии Вл. Соловьева является не только христианство, не только немецкий идеализм и не только русские славянофилы, но и вполне определенная каббалистическая традиция, причем на этот раз он сам указывает на таких теософов и оккультистов, как Бёме и Сведенборг. На основании других источников сюда можно было бы присоединить еще Парацельса и Сен-Мартена. Впоследствии Вл. Соловьев не любил ссылаться на эту каббалистическую традицию, да это и понятно почему. Он и без всякого Бёме или Сведенборга уже переживал особого рода эмоционально-умозрительные состояния, которые формально были родственны Каббале, но по своему содержанию все же отличались христианским характером и несли на себе следы немецко-идеалистической выучки.

Все же в период создания рукописи «София», то есть в 1875 – 1876 годах, Вл. Соловьев, можно сказать, почти находится во власти пантеизма. Если изложить его философскую систему в более точном виде, то здесь придется нам указать на четыре проблемы, из которых ни одна не выражена определенным образом монотеистически.

1) То, что все вещи представляют собою нечто единое, превосходящее всякую отдельную вещь. Этот апофатизм был и в языческом неоплатонизме, и в иудаистической Каббале.

2) То, что это первоединое есть только возможность всякого бытия, а не само это бытие, это тоже ничего не содержит в себе чисто христианского, так же как и учение о взаимном соответствии сущности и явления.

3) Это подтверждается также и учением о материи, которая тоже есть только возможность, на этот раз возможность небытия, но участвующая в образовании вещей с такой же необходимостью, с какой участвует в них и сверхсущее единое.

Наконец, 4) в результате теогонического процесса появляется какой-то подозрительный Человек, о котором тоже неизвестно, что сказать, бог он или не бог.

Эти четыре момента несомненно свидетельствуют о пантеистических тенденциях раннего Вл. Соловьева.

Но запутаннее всего обстоит дело с проблемой Христа и Софии. Поскольку Христос является у Вл. Соловьева не как субстанциальное богочеловечество, он больше всего похож на языческие и иудаистические эманации. Ведь для ортодоксального христианства богочеловек есть единство в одном лице и нетварного Бога как субстанции, и тварной материи как субстанции, почему для понятия «богочеловечества» уже необходимо предварительно иметь представление о тварной материи. Что же касается учения Вл. Соловьева, то в его Христе нет соединения тварности и нетварности, поскольку о творении в этой концепции не поднимается никакого разговора. О Софии в изучаемой нами рукописи тоже трудно сказать, является ли она Богом или не Богом. И если оставить в стороне связанные с ней фантастические и бредовые идеи, то ясной окажется в ней одна и на этот раз уже чисто соловьевская тенденция – это рассмотрение всего высшего с максимально интимной человеческой точки зрения. Что в этой Софии божественного и небожественного, здесь это пока еще неизвестно. Но уже известно, что это есть какая-то наивысшая область бытия, что она есть любовь и что она есть нечто женское, то «вечно женственное», которое было так популярно в истории новой и новейшей Европы. Иерархия всех существ ниже Софии – это у Вл. Соловьева пока еще фантастика и бред. Но что высшее, к чему стремится человек, есть предмет человеческой любви и что это высшее олицетворяется в виде всепрекрасной женщины, это глубоко понятно для тех людей, которых не удовлетворяют никакие низкие и земные формы и которые хотели бы приобщиться к высшему бытию путем соответствующих эмоционально-умозрительных состояний.

Далее, совершенно по-соловьевски звучит разделение любви на три степени, из которых более всего и выясняется природа Софии.

«Любовь натуральная, которая в своем происхождении есть любовь половая, но может быть распространена и на другие отношения, происходящие из отношений половых. Любовь интеллектуальная, которой мы любим то, что не знаешь непосредственно, или, лучше сказать, предметы, которые недоступны непосредственно нашим чувствам. Она также может более или менее расширяться. Это патриотизм, любовь к человечеству, наконец, любовь к Богу, как общему началу всего или мировой субстанции. Amor Dei intellectualis[139] Спинозы – последняя степень этой любви. Натуральная любовь обладает самопроизвольной силой, но у нее недостает всеобщности, любовь интеллектуальная имеет всеобщность, но у нее недостает самопроизвольной силы. Третья степень, которая есть синтез двух предыдущих, соединяет самопроизвольную силу любви натуральной со всеобщностью любви интеллектуальной – это абсолютная любовь. Чтобы иметь этот характер, она должна иметь предметом существо индивидуальное, доступное чувствам, но представляющее всеобщее начало или его воплощающее».

Этим предметом абсолютной любви, по Вл. Соловьеву, и является София.

Таким образом, соловьевская рукопись «София» в историко-аналитическом плане представляет для нас огромный интерес. Она воочию свидетельствует для нас, как все рационально-философские и систематически-понятийные конструкции и магистерской и докторской диссертаций Вл. Соловьева и его трактата «Философские начала цельного знания» с большим трудом возникали из эмоционально-умозрительного хаоса, который кипел и бурлил в сознании юного философа и который уходил своими корнями меньше всего в православие и вообще в христианство и больше всего в очень сильные на Западе теософско-оккультные, то есть в основе своей каббалистические традиции.

Что же касается самого учения о Софии, которому и посвящен весь этот трактат, то никак нельзя сказать, чтобы оно обладало здесь какой-нибудь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что формулировано здесь в ясной форме, – это психологическая сторона Софии. Именно здесь она представлена как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви, с одной стороны, и любви умозрительной, предельно обобщающей, с другой. Иначе сказать, это есть соединение чувственности и разума, непосредственного ощущения и опосредствованного размышления, единичного и общего или натурального и умозрительного. Такое определение Софии, несомненно, дает очень многое. Но находить здесь точное ее определение совершенно невозможно, даже если и оставаться только в психологическом плане. Например, эстетическое чувство тоже ведь есть соединение единичного ощущения и смысловой обобщенности. То же самое необходимо сказать и о религиозном чувстве. В чем же тогда специфика самой-то софийности? Никакого ответа на этот вопрос в рукописи не дается.

Но что уже совсем остается в ней незатронутым и что не дается даже в своей приблизительной тенденции, это онтологическая сущность Софии, ее объективно-реальный характер. Что она не сводится на одни только субъективные переживания, это, по Вл. Соловьеву, совершенно ясно. Она трактуется у него, кроме психологических состояний, обязательно как некоего рода объективная реальность, как обязательно онтологическая сущность, или субстанция. Но тут-то как раз и хотелось бы узнать, каково отношение Софии к человеку вообще, к человечеству, к космосу и, наконец, к божественной субстанции, а особенно к тем трем ее ипостасям, которые были в свое время вполне отчетливо формулированы не только в христианской догматике, но и в языческом неоплатонизме и в христианских ареопагитских аналогиях античного неоплатонизма. И отсутствие этого онтологического учения о Софии в анализируемой нами рукописи тем более бросается в глаза, что сам-то Вл. Соловьев, как это ясно, глубочайше уверен в онтологизме своей Софии и, по-видимому, даже и философски представляет себе эту онтологию весьма ясно и уверенно. Конечно, перед нами только незаконченная рукопись и только небрежный набросок. От такой рукописи, вероятно, нельзя и требовать законченной философской системы.

Бросается в глаза в изучаемой нами рукописи и то также, что осталось у Вл. Соловьева навсегда, как равно и то, от чего он вскоре отказался. Любопытно, что вовсе не в трактате «Россия и вселенская церковь» (1889), но именно уже в этой рукописи, еще 1876 года, византийское православие расценивается неимоверно низко. Правда, здесь было одно огромное исключение. Император Константин уже скоро перестал расцениваться у Вл. Соловьева как орудие зла и стал расцениваться, как и во всем христианстве, в качестве равноапостольного. О низкой оценке римского католицизма в дальнейшем у Вл. Соловьева не может быть и речи. Наоборот, в 80-х годах католицизм будет у него всячески превозноситься. Но странным образом на самом верху человеческой и церковной организации уже и здесь стоит какой-то «папа», о котором не дается никаких пояснений. Что же касается «папы» в 80-х годах, то там уже, безусловно, имеется в виду не кто иной, как реальный римский папа. Наконец, «универсальная церковь» фигурирует и здесь, в 1876 году, на первом плане. Правда, пока еще достаточно абстрактно. Впрочем, как известно, даже в своем окончательном учении о вселенской церкви Вл. Соловьев так и не достиг полной ясности, поскольку она будет у него прославляться в виде окончательного торжества христианства и даже всего человечества, но так и останется невыясненным, какими же путями и при помощи каких именно изменений эти три враждебные односторонности – православие, католичество и протестантство – должны эволюционировать до степени универсальности. По-видимому, вселенская церковь так и остается в сознании Вл. Соловьева в виде какой-то недостижимой романтической утопии.