Страсть к диалектике: Литературные размышления философа

1. Гностицизм.

Все это столь богатое и глубокое, столь разнообразное и многообразное учение Вл. Соловьева о Софии не могло, конечно, появиться у философа как-нибудь случайно или походя. Оно должно иметь также и соответствующее и тоже достаточно богатое и глубокое происхождение. Что же можно было бы сказать об этом происхождении?

Учение о Софии как об умопостигаемо-материальной воплощенности логоса мы находим еще в античном неоплатонизме[145]. Но в своей статье «Плотин» (X, 479 – 483) в Энциклопедическом словаре Вл. Соловьев об этом ничего не говорит. Значит, дело не просто в неоплатонизме.

По-видимому, для Вл. Соловьева имело гораздо больше значения библейское учение о Софии, которое мы находим в «Притчах Соломоновых» (VIII, 22 – 23, 30 – 31). Во всяком случае, неоплатонические учения о Софии Вл. Соловьев нигде не излагает, в то время как библейское учение излагается у него очень подробно с весьма существенными из него выводами. Это библейское учение о Софии мы находим в книге «Россия и вселенская церковь» (с. 326 – 327, 331, 333, 339, 343 – 344, 346 – 347, 357 – 358, 362 – 372). Существенное отличие библейского учения от языческого учения Плотина и Прокла заключается в том, что неоплатоническая София имеет исключительно только категориальный смысл и является завершением учения об Уме. В этом Уме имеется отвлеченное Бытие, становящаяся Жизнь и синтез того и другого в Софии, или в царстве Идей. Здесь мы находим логическую систему категорий и больше ничего другого. Что же касается этой логической системы, то она потому и имеет такое фундаментальное значение в неоплатонизме, что она не содержит в себе ничего человеческого и, в частности, ничего личностного. Античное ноуменальное учение неоплатонизма возникало на интуициях не человеческой личности, но природы. И этому совершенно противоположно то, что мы находим в «Притчах Соломоновых».

Здесь София прежде всего личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и вообще для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София – это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно-нетварного, богочеловеческого, куда Вл. Соловьев относит Святую Деву, Христа и Церковь. Вот почему Вл. Соловьев не мог удовлетвориться только одним античным неоплатоническим учением о Софии.

Но Вл. Соловьеву пришлось преодолеть еще один сильнейший историко-философский барьер, а именно то, что в истории философии называется гностицизмом. Вл. Соловьев преодолел гностицизм. Но сказать, что у него не осталось ровно никаких следов гностицизма, никак нельзя. И сейчас мы скажем, почему античный гностицизм и гностические элементы в новой философии были привлекательны не только для Вл. Соловьева, но и для многих других мыслителей.

Дело в том, что античный гностицизм, как мы его знаем из II – III веков нашей эры, представлял собой острейшую эллинизацию христианства, так что трудно даже и сказать, чего в нем было больше, христианства или язычества. Прежде всего в нем был непреодолимый дуализм материального и идеального, человеческого и божественного. И в своей статье «Гностицизм» (X, 324 – 326), строжайше критической, Вл. Соловьев выставляет этот дуализм на первый план, чем и вносит большую ясность в запутанные гностические концепции, о которых мы можем составить здесь довольно определенное представление. Этот дуализм, конечно, вовсе не античный, а чисто христианский, поскольку античные боги чересчур человечны, и дуализм здесь не так уж велик. Но Вл. Соловьев все же допускает два очень больших недосмотра в своем понимании античного гностицизма.

Будучи беспорядочным смешением язычества и христианства, гностицизм при всем своем дуализме был весь пронизан ожиданием общечеловеческого искупления и весьма интенсивным стремлением вырваться из царства зла и грехопадения. В своей указанной нами статье Вл. Соловьев об этом почти ничего не говорит. И, во-вторых, личности, изображенные в Новом Завете, рассматриваются в гностицизме на одной плоскости с античными мифологическими героями, что, конечно, для Вл. Соловьева было не только неприемлемо, но и достаточно неприятно.

И все же в той Софии, которую исповедовал Вл. Соловьев, заметны отблески античного гностицизма в том смысле, что Вл. Соловьев не терпел чистых и абстрактных идей, лишенных всякой материи, и не терпел материи, лишенной всякого идеального одухотворения. Образ Софии был близок для него потому, что к нему он испытывал какие-то интимно-человеческие чувства, гораздо более материальные и земные, гораздо более сердечные и ощутимые, чем это было у него вообще в религиозной области, взятой в целом во всей своей непреклонной, суровой и недосягаемо возвышенной действительности. Вот почему образ Софии был так близок для него в течение всей его жизни, несмотря на то что первоначальные источники этой Софии были для него часто далеки, а иной раз и совсем чужды.

Однако сейчас мы покажем, почему образ Софии, пленявший Вл. Соловьева в течение всей его жизни, почти, можно сказать, не имеет ничего общего с Софией, известной нам из гностических источников. Единственно только слияние природы и личности, или материи и человечности, что вытекало из смешения в гностицизме античности с иудаизмом, было близко настроениям Вл. Соловьева. Все остальное из исторически известного нам гностицизма было ему совершенно чуждо. Исторически известный нам гностицизм был не только дуализмом, но и страстным, хотя в конце концов только кажущимся стремлением человека к спасению. Из огромного количества гностических текстов мы ради примера используем сейчас только Иринея Лионского (Contr. omn. haer., I, 1 – 8), который, критикуя одного из вождей гностицизма, Валентина, излагает довольно подробно всю систему гностицизма и место Софии в этой системе. Системы гностицизма были весьма разнообразны, противоречивы и достаточно сумбурны. В настоящем месте нашей работы касаться их, конечно, не стоит, но сказать два слова о Валентине и валентинианах вполне необходимо, чтобы резко противопоставить соловьевскую Софию той, которая известна нам из истории гностицизма.

Уже то одно, что София у валентиниан занимает только тридцатое место в осуществлении божественной «полноты», или Плеромы, а также целый ряд романтических происшествий в связи с этой Софией свидетельствует о чересчур человеческом ее понимании, вполне чуждом Вл. Соловьеву. Соловьевская София тоже вполне человечна, но она целомудренна и лишена всяких бытовых страстей и чувств и являет собою только путь сердечного восхождения человека к высоте духовного совершенства.

Итак, София – самый младший, тридцатый эон («эон» – это тот или иной тип «вечносущего») из числа тех, что составляют божественную «полноту», или Плерому. Со всей пылкостью юного существа София охвачена любовью и страстью, дерзостно стремясь постигнуть величие того, кто именуется первым эоном, или Отцом, и является вообще одним из Первоначал бытия, или Бездной. Однако от опасности, грозящей растворением во «всеобщей сущности» и «сладкой радости» Отца, удерживает Софию сила под названием «Предел», или «Крест». София вынуждена отбросить свою дерзостную мысль, питаемую страстью к познанию. Она вновь возвращается в состав «полноты», нарушенная гармония восстанавливается, но независимо от Плеромы все-таки сохраняет свое существование жалкий, лишенный формы и образа «недоносок» – «мысль» Софии и порожденная ею страсть. Однако это аморфное, как бы случайно брошенное в пустоту и мрак существо возрождается к жизни благодаря милосердию Христа, рожденного Умом, то есть тоже одним из первых эонов Плеромы. Теперь эта «мысль» Софии под именем Ахамот получает от Христа новую жизнь, согласно ее сущности, то есть осознает свой разум и образ, свойственный бессмертной мысли, уже вполне умственно мечтая соединиться с Христом. Вновь остановленная «Пределом», Ахамот мучится от одиночества, переживает печаль и страхи. Но ее поддерживает новое состояние ее души, а именно обращение к тому, кто созидает жизнь. И эта ее обращенность к творческим принципам жизни дает начало материальному космосу, душе мира и Демиургу.

Наконец сжалившийся Христос посылает к несчастной Ахамот Параклета-Утешителя, или, что то же, Иисуса, Спасителя. Именно с ним вступает в брак Ахамот, предварительно освободившись от страстей и получив возможность в радости созерцать божественный свет. От душевной сущности Ахамот произошел, как уже говорилось, Демиург, создавший все небесное и земное, то, что находится вне божественной «полноты». Из печали Ахамот возникли духи злобы и сам Космократор, Дьявол. Таким образом оказалось, что Ахамот («Мать», «София», «Святой Дух») заняла «наднебесное место» – «Середину», Демиург, ее сын, – «небесное место», а Космократор – земной мир, где он и царствует.

Однако наступят времена, когда София-Ахамот во всей полноте своей умной сущности войдет в Плерому, оставив наднебесное место своему сыну Демиургу. Но эта грядущая гармония таит в себе начало эсхатологической катастрофы, так как весь космос погибнет в огненной стихии, вырвавшейся из его собственных недр, и вновь воцарится небытие, как бы знаменуя тщетность усилий Софии-Ахамот, некогда возлюбившей того, кто созидает жизнь.

Вся эта характеристика валентинианства как одного из главнейших типов гностицизма дает очень много для понимания концепции Софии Вл. Соловьева, изображая, впрочем, не столько то, чем является София у Вл. Соловьева, сколько то, чем она у него не является. А это очень важно потому, что о связях Вл. Соловьева с теософско-гностической литературой не раз высказывались чересчур преувеличенные взгляды. Некоторые черты гностической Софии уже были указаны у нас выше; но сейчас, после учета материалов Иринея Лионского, о гностической Софии можно сказать гораздо больше.

Ясно, во-первых, что гностическая София представляет собой слияние эллинских платонических концепций с библейскими. И вообще, на рубеже двух эр возникла весьма внушительная эллинистически-иудейская культура, основанная на платоническом истолковании библейского вероучения. Крупнейшим представителем этой эллинистически-иудаистической философии, как известно, был Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. – ок. 40 г. н.э.). От эллинистической философии, кульминировавшей в неоплатонизме, в гностицизм перешел дуализм, усиленный христианским учением о противоположности творца и твари. От иудаизма же в гностицизм перешло интимно-личное отношение к божеству, усиленное христианской жаждой искупления и спасения. Кроме того, эллинская стихия в гностицизме привела к учению о множестве самых разнообразных мифологических фигур, куда был отнесен и Христос.

Однако гностицизм, не дошедший до монотеизма во всей его полноте, мыслил как всю свою мифологию, так и вообще все природно-личностные элементы в их полной дробности и даже в их полной раздробленности. Поэтому спасение мира и человека мыслилось не в их существе, но в их перераспределении ради преодоления их злой и хаотической раздробленности. И здесь нельзя не вспомнить платонического учения о природе, которую демиург не то чтобы создавал в ее субстанции, но только приводил в порядок ее хаотически раздробленные части.