Приспособление/сопротивление. Философские очерки

2

Сила слабых. Сопротивление лежит в основе антропогенеза, в процессе которого человек, ничтожный в сличении с предзаданной ему действительностью и вместе с тем заключающий в себе в качестве субъекта эквивалентный ей мир, создает – в старании вырваться из-под гнета природы – параллельную, инобытийную реальность, свою собственную социокультурную среду, где хозяйничает самочинно. Мы, однако, не в состоянии подавить природу в нас самих – перестроить по вольному усмотрению наши организмы. В сопротивлении самому себе, своему естеству animal rationale учреждает историю с идеей спасения во главе, рассчитанную на то, чтобы распорядиться будущим – тем временем, где каждого из нас подстерегает смерть. Социокультура сплошь – это система страхования, которая выплачивает за взносы, поддерживающие ее конвенции (за конформизм в широком смысле слова), премию, умеряющую страх индивидов перед Танатосом. В истории спасительный посул делается линейно вариативным. По мере развертывания истории, противоборства человека с самим собой (с автообъектностью), его восстание против природы отступает на задний план, она попадает под его покровительство в виде доместицированной, подвергаемой аграрной обработке, а также охраняемой в заповедниках. Как нарастающее самоотрицание, упирающееся в конце концов в нынешний постисторизм, история переворачивает в условиях опасного для населения планеты изменения климата этот патронаж, с тем чтобы теперь природа, так сказать, одомашнила человека, готового сократить техногенное вмешательство в ее дела. История вытягивается в цепь нарастающих отрицаний, потому что ни один из последовательно сменяющих друг друга образов спасения в будущем не выдерживает проверки тогда, когда оно становится настоящим, обнаруживающим, как говорилось, никак не упраздняемую тленность тел. Хвалебные некрологи – не только реликтовая дань культу эталонных предков, но и род извинения, которое приносит усопшим социокультура, не сдержавшая своего обещания быть спасительной. Отбрасывая прошлое, история сберегает память о нем, ибо, кроме нее самой, у нас нет собственности, которая могла бы претендовать на антропологический статус (гегелевское «снятие» работает в приложении к прошлому, а не к будущему, где настоящее терпит крах). Человек сопротивляющийся – неважно, природе ли в до- и предыстории, себе ли самому в истории, то есть в своих сотериологических исканиях, – действует и мыслит из постоянной страдательной позиции. Ее занимает и автократ, пусть лишь симулирующий свою уязвимость, но при этом чутко угадывающий, что история будет беспощадна к нему.

Сопротивление – сила слабых. Та ущемленность, откуда оно растет, тысячелика, будучи органичной для целого социокультуры, ставящей в периодически случающихся переиначиваниях символического порядка свою прочность под вопрос и делающей поэтому ненадежность экзистенциальной, включенной в подоплеку существования людей, какими бы ни были для того рамочные условия[99]. Сопротивление вспыхивает то в колониях, завоевывающих себе независимость; то в провинциях, недовольных аккумулированием ценностей в столицах; то на производстве, на котором работник ощутил себя в результате промышленной революции подавленным машиной (индустриальный саботаж в Англии в 1811–1812 годах[100]); то в крестьянской среде, отвечающей, как показал Эрик Хобсбоум, на вызовы, бросаемые городом деревне, бандитизмом и учреждением мафии[101]; то среди женщин, пытающихся в движении суфражисток отменить патриархальные обычаи; то среди меньшинств (этнических, сексуальных, интеллектуальных и прочих), добивающихся равноправия с большинством; то среди молодежи, не видящей для себя трудовой и иной перспективы в жизни; то в ареалах, отстающих от бега времени и реагирующих на контакты с продвинутой цивилизацией в культах карго, которые поднимают ее на смех[102]. Из того же числа – бунты в тюрьмах[103] или покушения на жизнь соучеников и учителей, совершаемые в школах подростками, которые чувствуют себя обойденными и обиженными.

Французский экзистенциализм осмыслил ущербное, инвалидное в человеческом обиходе не как привносимое туда далекой от совершенства, неустанно исправляющей себя социокультурой, а как конститутивный фактор нашего бытия-в-мире, выдав тем самым следствие за causa sui. Для Жан-Поля Сартра («Бытие и ничто», 1943) нехватка обнаруживается в бытии, когда в нем является человек, охваченный желанием, ищущий себе самообоснование, которого ему недостает. Любое присутствие субъекта в бытии соотносится с тем, что есть, посредством отрицания. Поэтому взгляд Другого на меня уничтожающе опасен. Самость должна возражать взглядом на взгляд. Сопротивление, принимающее у Сартра вид соперничества, дает человеку свободу, которая сугубо негативна. Она вовлекает нас в неопределенность, коль скоро подразумевает перевод самого бытия (в-себе и для-себя) в небывалость. В обрисовке Альбера Камю («Миф о Сизифе», 1942) человек находится в абсурдной ситуации, так как его рациональность вступает в неразрешимый конфликт с неразумностью мира. Мы, согласно еще одному трактату Камю «Человек бунтующий» (1951), не можем не предаваться «метафизическому бунту», если не хотим сакрализовать мир и тем самым ограничить себя в способности мыслить, изменив собственной сущности[104]. Бунт содержит в себе опыт абсурда. В этом качестве восстание против мира, кладущее себе заведомо известную цель, убийственно, ибо конечно; оно несет вместо свободы, на которую было рассчитано, террор. От бунта нельзя отказаться. Но он, полемизирует Камю с Сартром, должен не отправлять нас из бытия в небывалое, творить чреватую террором историю, а оказывать ей сопротивление, вершиться ради себя самого в непреходящем настоящем.

Всякий последовательный онтологизм в философии ставит человека, всего лишь бытующего, а не воплощающего собой бытие, в невыгодное положение. У Хайдеггера субъект, если он сам не отказывается от себя, капитулирует перед всепобедительным бытием-к-смерти. Онтологизм во французской версии, достигший вершины у мыслителей, участвовавших в борьбе с немецкой оккупацией, открыл человеку выход из того плачевного состояния, в каком бытие неодолимо превосходит бытующего. Но и в противодействии бытию человек, которому у Сартра и Камю свобода является либо в своей неотчетливости, либо в безнадежности бунта ради бунта, недостаточно силен, все еще скорее homo debilis, нежели несомненный триумфатор. Человек у этих мыслителей изъят из социокультурного контекста, лишен творческого дара и в своем один на один противостоянии бытию изначально немощен (недообоснован, впустую рационален), не будучи способным вполне избавиться от специфицирующего его свойства, как бы он затем ни старался. Между тем, чтобы сопротивляться из слабой позиции, нужно чувствовать в себе некую силу, побуждающую к передвижке от приспособления к нонконформизму. Откуда у слабых сила?

Энергию, потребную для сопротивления, поставляет «униженным и оскорбленным» творческое воображение. Оно опричинивается нежеланием самосознания безвылазно погрязать в автообъектности, в сознании смерти, в нарциссическом созерцании своего неживого отображения. Самосознание втягивается в круговорот, ведущий его снова к себе, дабы оно смогло вызволить себя из-под гнета объектного «я». У такого ускользания от Танатоса, партиципируемого нами, нет иной возможности осуществиться, кроме как заместить автообъектность созданием объекта (безразлично, материального или идеального), обладающего ценностью для других и, значит, расположенного по ту сторону нашей персональной смертности. Субституирование «я»-объекта производит субституированный же «я»-субъект, alter ego. Мое собственное Другое отрицает исходное, самостное «я», поскольку выкликается из объектного «я», рождается из смерти субъекта. Но самостное «я» при этом не стирается, потому что иначе «не-я» перестало бы быть собой, не имея противочлена. Ego и alter ego находятся во взаимозависимости, составляя две стороны единой личности. Конкретным содержанием «не-я», источник аутопойезиса, обязано контингентным обстоятельствам, той ситуации, в которой происходит личностное становление и которая в своей объективной данности соответствует объектному «я». Это подданство месту и времени травматично для авторефлексивной и потому суверенной самости. «Не-я» рождается из покорения травмы, которая преобразуется из фактора, обрекающего «я» на пассивность, в собственность, присвоенную себе субъектом, в стимул его активности, в мотив, диктующий ему способ, каким он будет воздействовать на свое окружение. Сколь индивидуальными ни были бы травмы и их переработка (апроприация), у «не-я» кроме партикулярного содержания есть и генеральное, заключающееся в том, что собственное Другое воображается нами, будучи фактически отсутствующим. Травма не только апроприируется, но и сублимируется самостью. Как имагинативные продукты, объекты, которыми alter ego замещает автообъект, более чем утилитарны, принципиально избыточны в пресуществующей нам среде. Мы можем обмениваться ими, продолжая субституирование (одного другим, а по большому счету смерти – творением) и переводя его из индивидуального начинания в акт коллективно-циркулярного владения ценностями. Это предрасположенное к вынесению на рынок, воплотившееся в физическом или интеллектуальном изделии воображение, перечащее смерти, и есть социокультура, человеческая надстройка над природным базисом, Дух, действующий contra naturam. Наше субъектное «я» (к которому нас сводил онтологизм-экзистенциализм) слабо, но нас снабжает силой внутренняя добавка к самости – «не-я», находящее себя в магии, проецирующееся на всемогущего Бога, заставляющее человека освоить даже отдаленные и малоприспособленные для жизни участки Земли, внушающее ему чувство сопричастности космосу (о чем Макс Шелер писал в статье «Человек как сверхъестественный космоцентрик», 1922), подвигающее его на совершенствование используемой им техники и на расширение добываемого им знания, затягивающее его в конкуренцию с ему подобными. Произведения духовной культуры попадают, утрачивая актуальность, в архив, каковой есть реликт культа предков. Все вместе они, будучи архивированными, авторитетны ненасильственно (даже если отдельные из них навязываются нам образовательными программами и идеологическими доктринами в качестве навсегда и помимо нашей воли императивно значимых). Формируя архив, социальность отодвигает сопротивление от себя в прошлое, мемориализует его.

Являя собой игру фантазии, опровергаемой непреложностью смерти, символический порядок хрупок и историчен. Но отдадим ему должное: в своем развитии он засвидетельствовал и грандиозный успех рода homo, добившегося разительного цивилизационного прогресса во всех областях своей деятельности. У всякой маргинальности есть возможность выбраться из своей вытесненности на периферию социокультуры, коль скоро опять же всякое «я» способно стать иным, чем было. Чтобы такая возможность реализовалась, присущее нам Другое-в-себе должно перестроиться (воспользуюсь сартровской антитезой) в Другое-для-себя, получить основание, увериться в своей мощи. «Не-я» во мне восходит на более высокий энергетический уровень как «не-я» вне меня. Сильным же мира сего выгодно рисовать мнимо угрожающие им опасности (заговоров, чужеземной интервенции и т. п.), потому что так позиционирующая себя власть становится перспективированной, как бы неполноценной сейчас, но имеющей потенцию упрочиться в будущем. Как результат антропогенеза, иначе говоря, в роли существа, в чьем самосознании соприсутствуют «я» и «не-я», человек в любом своем отдельном проявлении есть сама справедливость, носитель идеи паритета между индивидом и миром (всяким несобственным Другим). Имманентная нам справедливость пантемпоральна, она не убывает во всех временах, предки и потомки для нее едины. Она, однако, не получает резонанса в историзованном социуме, для которого релевантна асимметрия времен, их неравноценность. За справедливость в таком обществе приходится бороться. У сопротивления есть две стороны. В одном своем аспекте оно персональный акт, производимый в противоход относительно времени-к-смерти и выражающийся в удвоении самостного «я» за счет сотворения комплементарного ему «не-я», в придании индивидуальному микрокосму надежности. Другой (социальной) гранью сопротивление повернуто против лишь частичного рывка общества в будущее, которое ведь не может целиком охватить современность, которое лишь планируется в ней как власть над ней. Поднимающие протест против политической ли, идейной ли власти группы или индивиды хотят иметь свою долю в будущем, если угодно, в инобытии, в реальности, альтернативной той, где они, испытывая лишения, платят дань Танатосу.