Приспособление/сопротивление. Философские очерки

1

Множественный продукт самоотрицания. Тот факт, что сознание испытывает познавательный интерес к бессознательному – к тому, что его исключает, что ускользает из-под его власти, но тем не менее способно господствовать над людьми, свидетельствует о глубоко коренящейся в нем тяге к самоотрицанию. Корректируя наши решения, позволяя выбрать из конкурирующих возможностей думать и действовать оптимальную, самоотрицание достигает максимальной мощи, когда попадает по ту сторону сознания и вступает в область бессознательного. Созданная негацией, эта сфера не может не характеризоваться прежде всего отсутствием признаков, закрепленных за деятельностью, которая вершится под контролем разума. Вопрос о том, каково положительное содержание бессознательного, вторичен; он имеет дело с допустимым, вероятностным, потому что сознанию необходимо – ради адекватности внешнему окружению – сомневаться в себе, но вовсе не обязательно конструктивно возводить враждебную исполняемым им заданиям альтернативу. Вот почему сущность бессознательного – предмет варьирующихся, борющихся друг с другом догадок, ни одна из которых не добилась права стать общепринятой истиной.

Мне еще придется вернуться к автонегативной работе разума, а сейчас следует сказать, что в своих истоках концептуализация противоположного сознанию избегала приближения к тому логическому пределу, каким много позднее явится бессознательное. Абсолютизирующая себя в нарождающейся, всепобедительной философии мысль не была готова признать, что она в состоянии потерпеть поражение. Другое, чем она, – заблуждение ума, непростительный промах интеллекта, впавшего в пассивность. Хотя Платон, предвосхищая психоанализ, и роняет в Девятой книге «Государства» замечание о том, что каждому из нас свойственны необузданные влечения, заявляющие о себе в сновидениях и страстях, все же он приписывает этим «анархическим» импульсам частноопределенное значение (они формируют тираническую личность), тогда как общеопределенным оппозитивом сознания выступает в мифе о пещере навязанное человеку извне, доверившееся иллюзиям мировидение, которое не проникает в вечные идеи чувственно воспринимаемых вещей и отнимает тем самым у мышления его потенциальную божественность. Сознание человека колеблется у Платона между ложным знанием, запечатлеваемым в мнениях (доксе), и тем совершенным, каким владеют боги. В инаковости себе сознание поэтому амбивалентно. Оно бывает не только ошибочным, но и вдохновленным свыше. В «Федре» оно восходит до творчества в том исступлении, каковое есть божий дар, обнаруживающий себя в прорицаниях, приобщении таинствам, художествах и философствовании. Если угодно, диалог «Федр» можно рассматривать как первый шаг в сторону фрейдовского учения о сублимации психической энергии.

По Аристотелю, сознание, пренебрегающее истиной, возникает не столько из‐за того, что мы попадаем в зависимость от восприятия, закрепощающего нас в доксе, сколько из‐за формальных упущений в рассуждении, которые он исчислил в трактате «О софистических опровержениях». Ощущающий вовсе не властен над ощущениями, тогда как думающий способен управлять мыслью, писал Аристотель в сочинении «О душе». Перцепция выносилась им, таким образом, за рамки себе довлеющего сознания, либо безупречно, либо – в паралогизмах – дефектно рационального. Если за высказанным мнением скрывается обратное таковому желание, от человека всегда можно добиться прояснения его утаенного намерения («О софистических опровержениях»). Мышлению, бывшему для Аристотеля свойством целеполагающей наши действия души, неизвестно немыслимое, просачивающееся в сознание помимо предпринимаемых им операций[270]. О не поддающемся отнесению к бытию или к небытию нельзя вести речь. В «Метафизике» Аристотель отвергает существование неопределенного (ahóriston), коль скоро оно есть возможность, не имеющая шанса стать актуальной. Автонегация сопутствует в аристотелевских построениях производительным усилиям сознания, но она вовлекает его во внутреннее противоречие, которого следует избегать, раз все бытийное ценно благодаря самотождественности. В своем генезисе у Платона и Аристотеля бессознательное маячит на горизонте постижения в качестве некой патологии, то ли психической (обнаруживаемой у тиранов), то ли эпистемологической, принимающей вид недосознания, которое проявляется при выдавании небытного за действительное – неважно, чем quid pro quo оказывается обусловленным: безрассудным чувствованием или слабостью разумения.

Для христианской религии, вступившей в состязание с античной философией, инаковое себе сознание не снижено до ложного и не возвышено до божественного, а являет собой веру, внечувственную и внерациональную. Она абсурдна, но как раз поэтому соответствует трансцендентной реальности, не подчиненной человеческой логике. Метанойя уверовавшего в Христа апостола Павла делает его свободным от соблюдаемых людьми законов, от того, что Зигмунд Фрейд обозначит как «сверх-я», – но не будит в нем плотских желаний, «ибо без закона грех мертв» (Рим., 7: 8). Вера антитетична и сознанию, и бессознательному[271], она открывает выход из умственного и душевного для пребывания в Духе, если понимать под таковым ту сугубую возможность, какая у Аристотеля тонула в неопределенности, не находя себе воплощения. В известном смысле терапевтика психоанализа узурпировала то излечение от «страстей греховных» (Рим., 7:5), на которое претендовало, начиная с Павла, христианство с его утешительной духовностью, с его отказом от интеллектуальной гордыни и поощрением телесного воздержания. И точно так же положенный в фундамент фрейдовской доктрины Эдипов комплекс был кощунственной перелицовкой Троицы, в которой место согласия Отца и Сына занял их поединок, а позицию Духа Святого захватила либидинозная энергия.

Предыстория бессознательного завершается, чтобы взять разгон как история этого понятия, по устоявшемуся мнению[272], в барочной философии Готфрида Вильгельма Лейбница. Господствовавшая в барокко установка на coincidentia oppositorum дала Лейбницу возможность обрисовать противоположное сознанию не как мнимость, но как его неизбежное дополнение и одновременно нейтрализовать дизъюнктивную разницу между тем и другим. В «Новых опытах о человеческом разумении» (1703–1704) он отождествил бессознательное с беглыми впечатлениями (petites perceptiones), которые мы накапливаем безотчетно, но которые поддаются рефлексии, будучи вызванными из памяти. Фрейд будет использовать применительно к этой области термин «предсознание» (Vorbewusstsein). Поскольку перцепция, не схваченная в апперцепции, комплементарна к сознанию, постольку она связывает его у Лейбница со всем, что ни есть, остальным, с миром, где за счет этого реализуется предустановленная гармония. Сходным образом слабое восприятие приводит в соответствие душу и тело. Новаторство Лейбница состояло в том, что он, продолжая по заведенной в философии традиции (которой сполна еще отдавал должное Декарт) умалять значение сенсорики в сравнении с чистой мыслью, вместе с тем уравновесил эти полярности, соположил контингентность чувствования и логическую связность умозаключений. В лице Лейбница философии удалось остаться «всевластием ума» даже несмотря на то, что она признала за сознанием и его Другим одинаковую релевантность. Завоевание философией территории бессознательного (пусть и явившегося ей пока в форме предсознания) было обусловлено наложением на дискурсивную стратегию эпохальной логики – типичного для XVII столетия стремления сблизить контрастно разъединенные категории, центр (Логос) и периферию (несущественные контакты тела с миром).

На исходе века Просвещения Иммануил Кант выдвинул в своей «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798, 1800) программу, задачей которой было избавить человека от всего, что располагалось по ту сторону сознания. Кант был согласен с Лейбницем в том, что восприятие может поставлять нам «темные представления». Но они, декларировал Кант, присущи также животным и принадлежат к области физиологии, не заслуживая внимания той антропологии, которая изучает человека как целесообразное существо, имеющее собственное предназначение в мире. Кант разбирает множество случаев, в которых сознание не отвечает своей функции абстрагироваться от воспринятого в выработке общих понятий, своей способности вести «речь с самим собой», что и есть мышление. Сюда относятся: душевные болезни, показывающие, что разум либо несамовластен, либо кидается в произвол; безумие, каковое означает победу своенравия (sensus privatus) над всеми разделяемым здравым смыслом (sensus communis); страсти, замыкающие аффекты на себе и отрывающие их от интеллекта, делающие их его «суррогатом». Совершенствование человеческого рода должно вести его к ультимативному триумфу сознания, благодаря чему сформируется «общество граждан мира». «Как одаренное способностью к разуму животное (animal rationabile)» человек «может создать из себя животное разумное (animal rationale)»[273]. В «Неудобстве в культуре» Фрейд, поначалу захваченный в своих штудиях тем же пафосом, что и Кант, придет к выводу, что прогрессистские чаяния неосуществимы. Вместе с прочими мыслителями Просвещения Кант был одержим идеей равенства всех вещей самим себе, которая со временем лишь усиливается в нашем миропонимании, в чем и заключалась суть надежды, возлагаемой на прогресс. С такой позиции бессознательное хотя и допускалось для учета и исследования, но лишь как акцидентальное (периферийное для философской антропологии) либо как недолжное.

Следующей – после барокко – эпохой, благоприятствовавшей, в противовес Просвещению, развитию знания о бессознательном, стал романтизм. В брошюре «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794) Иоганн Готлиб Фихте объявил конституирование «не-я» необходимым условием для самостановления «я»-образа. Критически отзываясь на «наукоучение» Фихте в мюнхенских лекциях «К истории новой философии» (1827), Фридрих Шеллинг указывал на то, что «я» не в силах «произвести мир», не придя предварительно к самому себе. Первое состояние «я», согласно Шеллингу, – бытие вне себя, то есть по ту сторону сознания (Фрейд также приурочит конституирование бессознательного к ранней фазе в становлении психики, правда, с той поправкой к шеллингианству, которая сделает ребенка в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905) носителем полового влечения). Романтизм и у Фихте, и у Шеллинга отказывается, в отличие от Просвещения, считать реалии самотождественными. Этот подход при всей его близости к барочной ментальности не повторяет ее: романтизму было важно продемонстрировать не схождение противоположностей, а их неразрывность в одном и том же. В философии Фихте такая сочлененность собственного и чужого – продукт субъективной деятельности, человеческого воления, которое не обходится без объекта, на какой оно направляется. У Шеллинга же иррефлексивность всего, что ни есть, в том числе и сознания, – объективная данность, вписанная в процесс происхождения явлений. Бессознательное занимает романтизм там, где он, как в построениях Шеллинга, онтологизирует несамотождественность[274]. Свобода в Шеллинговой «Системе трансцендентального идеализма» (1800) в качестве обязательной для человека свободна в-себе и, значит, кроме нашего намерения включает в себя «несознанное», «непроизвольное», не нами замысленное. Все несознанное объективно. В действиях отдельного человека то, что независимо от его сознания, не отприродно, а принадлежит к достоянию человеческого рода, который реализует себя в истории. Она объединяет объективное с субъективным; предпосланное сознанию с ним самим и позволяет говорить об «абсолютной идентичности», не имеющей ничего, что ей противостояло бы, вбирающей в себя свое отрицание. Бессознательное в трактовке Шеллинга вечно сопутствует сознательной активности исторического человека и не может быть изъято оттуда, ибо лежит в основе свободы как необходимости. Свобода в собственном смысле слова – в виде автономии сознания – казалась Шеллингу радикальным злом («О сущности человеческой свободы», 1809). Что до истории, то она, по Шеллингу, не подчинена индивидуальной воле, провиденциальна, являет собой «Откровение Абсолюта». Бессознательное связывает, таким образом, человека с Богом, что будет для Фрейда не более чем проекцией внутрисемейного отношения сына к отцу.