Избранные труды. Норвежское общество

* * *

Комизм, с которым мы встретились в нескольких эддических песнях о богах, широко присутствует и в сагах об исландцах. Однако исследование комического начала в сагах сопряжено с большими трудностями. Моя попытка выделить смеховой аспект в сагах была малоуспешной, так что в конце концов пришлось отказаться от намерения включить в эту книгу раздел о функции комического в исландской прозе. Элементы комического встречаются в ней нередко, но их вычленение из ткани саги рискованно, столь тесно шутка и смех, как правило, оказываются вплетенными в конфликт, не имеющий никакого касательства к веселью. Подлинная функция комики может быть понята только в контексте саги. Поэтому ограничусь здесь лишь немногими наблюдениями.

В целом можно констатировать, что комическое в сагах не радостно, не бодрит и веселит, а скорее сумрачно. Это было отмечено еще А. Хойсле-ром, который писал о «юморе висельников» и «палаческом юморе», о «мрачно-смеховом» начале, колеблющемся между комикой и трагикой9.

Смех, усмешка героев саг сплошь и рядом служат симптомами — почти безошибочными! — недобрых намерений, ожидания кровавой схватки, за ними скрываются эмоции, прямо противоположные радости. Когда же авторы саг, действительно, имеют в виду смешное, то оказывается, что вызывавшее в ту эпоху смех ныне требует несколько иной квалификации: причины смеха подчас оказываются далеко не комическими или не чисто комическими — к ним примешиваются очень сильные мрачные, трагические тональности. Как правило, смех фигурирует в качестве одного полюса в эмоциональном пространстве скандинава, на другом полюсе которого выступают трагическое, страшное, сумрачно-роковое. Преодолевая смехом это страшное, человек тем не менее, по-видимому, не избавлялся от него полностью. Неизбывный трагизм жизни, столь сильно и постоянно ощутимый по исландским памятникам и связанный преимущественно с темой судьбы, оставался тем стабильным фоном, на котором приходится воспринимать шутку, смех, комику и саг, и, как мы видели, эддических песней.

Вряд ли можно говорить о карнавально-смеховой культуре в бахтинском смысле, культуре, которая предполагает жизнеутверждающий, все разрушающий и вновь созидающий, бесстрашный хохот. Чем это вызвано?

Прежде всего, возникает подозрение, что отсутствие карнавального смеха в скандинавской культуре следует объяснять тем, что подобное жизнеутверждающее смеховое начало, восходящее к античности, было присуще скорее романскому миру Средневековья — прямому наследнику античности, нежели германскому миру с иными традициями и историей. Однако на ум приходят и другие соображения. Речь идет о своеобразии изученных нами памятников. Все они так или иначе относятся к эпической традиции. Но в эпосе предмет изображения отделен от изображающего и от его аудитории абсолютной эпической дистанцией — предмет этот невозможно приблизить на такое расстояние, когда он оказался бы «в зоне грубого контакта» и когда поэтому с ним можно было бы вольно, «фамильярно» общаться (Μ.Μ. Бахтин).

Потому-то, вероятно, смеху в саге (или в эддической песни) приданы другие функции: не фамильяризуюшие и не убивающие страшное (как в карнавальном, раблезианском смехе), но функции контрастного компонента страшного, не лишающего страх его силы, а скорее подчеркивающего ее, — функции камуфлирования трагедии, которое лишь делает ее более выпуклой и фатальной. В функцию скандинавского смеха может входить акцентировка героической позиции персонажа, подвластного судьбе, но не покоряющегося ей и не капитулирующего перед ней.

Смех, ирония, комическое были существенным и широко применяемым изобразительным средством.

Для того чтобы характер комического начала в исландской прозе и функция, которую комическое выполняло, выступили более наглядно, остановлюсь на одном только памятнике — на «Пряди о Торстейне Мо-роз-по-коже». Эта «прядь», один из маленьких шедевров древнеисландской повествовательной литературы, сохранившийся в рукописи XIV в. «Книга с Плоского острова», имеет, на мой взгляд, прямое отношение и к юмору скандинавов средневековой эпохи, и к их представлениям о потустороннем мире. Рассказ отражает несомненное влияние христианства, в нем речь идет о черте, аде, о церковном колоколе, звоном которого норвежский король Олав Трюггвасон прогнал нечистую силу. Герои скандинавского эпоса, Сигурд Фафниробойца и Старкад Старый, помещены повествователем в ад. Поэтому напрашивается предположение, не представляет ли собой эта «прядь» разновидность христианской легенды о чуде, ибо король-миссионер одолевает в ней дьявола. Что касается комизма, наличие которого я здесь предположил, то возникает вопрос: не «вчитывает» ли его в «прядь» современный читатель, в то время как древние скандинавы ничего смешного видеть в этом рассказе не могли? (Точка зрения Μ.И. Стеблин-Каменского).

Присмотримся поближе к повествованию. Содержание его таково. Во время разъездов по Норвегии конунг Олав останавливается вместе со своими людьми на одном хуторе. Вечером он запрещает им выходить в одиночку в отхожее место, «иначе, мол, будет плохо». Тем не менее исландец Торстейн к концу ночи отправляется в указанное место один, не желая беспокоить соседа, и встречается там с чертом. Тот, по его словам, прибыл прямо из ада и в ответ на расспросы Торстейна рассказывает о том, кто как переносит адские муки. Среди обитателей пекла оказываются и Сигурд Убийца Дракона Фафнира, и герой датского эпоса Старкад Старый.

Торстейн просит черта продемонстрировать, как вопит Старкад, и тот начинает выть, одновременно пересаживаясь с дальних сидений нужника все ближе и ближе к Торстейну (отхожее место, как оно описывается в рассказе, «было такое большое, что одиннадцать человек могли в нем сидеть с каждой стороны»). Чтобы перенести страшные вопли беса, исландец закутывает голову плащом, но просит его вопить «самым громким воплем» — как явствует из дальнейшего, он втайне рассчитывает на то, что эти крики разбудят конунга и тогда Торстейн спасется. Так и вышло: когда вопли выходца с того света достигли предельной силы и Торстейн упал без чувств, зазвонил колокол, и черт, заслышав звон, провалился сквозь пол. Наутро Торстейн поведал конунгу о случившемся. В ответ на вопрос, не испугался ли он воплей черта, Торстейн отвечал; «Я не знаю, государь, что такое испуг», хотя и признался, что от последнего вопля у него по коже пробежал мороз. Конунг дал ему прозвище Торстейн Мороз-по-коже, подарив в придачу меч (как водилось при награждении человека прозвищем).

Вряд ли перед нами «легенда о чуде». То, что разбуженный криками конунг велел ударить в колокол, не есть чудо, и таким способом про-гнать нечисть мог кто угодно (равно как и крестным знамением). Рассказ этот вообще не об Олаве Трюггвасоне — как и в других «прядях» из королевских саг, в этом повествовании главным героем является доблестный исландец, не знающий страха, ведущий себя независимо даже по отношению к монарху. «Вы, исландцы, очень строптивы, как о вас говорят», — замечает Олав, тем не менее сменяющий гнев на милость. Это рассказ не о том, «как король прогнал черта», а о том, «как Торстейн перехитрил черта и не испугался его». Единственное отличие конунга от остальных в данном случае — то, что он знает или подозревает о возможности ночного явления беса в нужнике, но такое знание — конечно, не признак святости.

Терминология, применяемая рассказчиком для обозначения выходца с того света, отнюдь не однообразна. На протяжении весьма сжатого повествования у него находится не менее шести слов для черта: púki — бесенок, злой дух, тролль; dólgr — дьявол, враг, существо иной природы, нежели человек; íjándi — враг, бес, злой дух; skelmir — дьявол, проказник, шельма; drysildjöfull — бесенок, зловредное существо, draugr — привидение, выходец из могилы, покойник, обитающий в кургане. Если имеет какой-то смысл устанавливать, как часто употребляются эти слова в рамках столь небольшого рассказа, то результат таков: ръкі упомянут десять раз, dólgr, skelmir, drysildjöfull — по одному разу, íjándi — два раза, draugr — четыре раза. Слово djöfull не встречается, drysildjöfull не идентично ему, поскольку подчеркивает жалкий характер бесенка. Создается впечатление, что автор склонен акцентировать «мелкотрав-чатость» беса, явившегося Торстейну. Исландец встретился не с князем тьмы, а с мелким бесом.

Впрочем, трудно разобраться с кем повстречался Торстейн. Ибо этого выходца из преисподней автор «пряди» именует и draúgr. И применение этого слова кажется мне особенно знаменательным. В сагах оно встречается многократно и неизменно обозначает покойника, который «живет» в кургане и выходит из него обычно со злыми намерениями, тревожит людей и даже вредит им; облик его ужасен — часто это полу-разложившийся труп, раздувшийся и посиневший, напоминающий Хель. Лишь полное уничтожение трупа, сожжение его и развеивание пепла, или вбивание в тело кола, либо отсечение головы, приставляемой затем к заду трупа, может избавить живых от визитов и пакостей злого выходца с того света и причинить ему «окончательную» смерть. Однако в нашей «пряди» draugr оказывается синонимом черта! Это не оговорка, ибо, появившись, он сразу же рекомендуется Торстейну, что он — Торкель Тощий, который погиб вместе с конунгом Харальдом Боевым Зубом, датским вождем (VIII в.?). Таким образом, перед Торстей-ном действительно призрак, живой труп.

Но черти, согласно христианской доктрине, не вербуются из числа покойников. В бесчисленных средневековых рассказах о явлениях умерших с того света нет ни одного, в котором грешник, даже самый злостный, был бы превращен в представителя нечистой силы. Проклятые грешники попадают в руки дьявола и мучаются в аду так, как мучаются в нем упоминаемые в «пряди» Сигурд и Старкад. Грань между демоном и человеком, даже одержимым демонами, в христианстве неизменно четкая и непреодолимая. Черти — враги тем, кто попал под их власть, и противоположность человека и дьявола ни в коей мере не может быть снята. То, что в рассматриваемом рассказе эта грань и противоположность полностью стерты и в роли беса фигурирует древний воин, выходец из кургана, необычно для христианских представлений. Объяснить подобную несуразицу (несуразицу с точки зрения указанных верований) можно, по-видимому, только тем, что христианское учение было понято автором «пряди» весьма своеобразно. Новые верования были наложены на далеко не изжитый и не забытый фонд традиционных народных поверий и преданий и слились с ним. В XIV в. христианство не было, конечно, «новым» для исландцев, официально принявших его еще в 1000 г., но способ и степень его усвоения были таковы, что исследователю есть над чем призадуматься.

Напротив, адские мучения Сигурда и Старкада нисколько не удивительны. То, что неизвестный автор «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже» выбрал для иллюстрации адских мук двух популярных героев скандинавского эпоса, наводит на мысль, что перед нами сознательная попытка развенчать их, поскольку дух, которым проникнуты повествования о Сигурде и Старкаде, — чисто языческий. Их место, с точки зрения христианина, естественно, в аду. Однако Сигурд и Старкад получают в «пряди» разную оценку. Убийца Дракона Фафнира «лучше всех» терпит адскую муку, и заключается она в том, что он приставлен топить печь, между тем как «хуже всех» переносит адскую муку Старкад Старый, который так громко вопит, что не дает покоя чертям: он стоит на голове и весь охвачен адским пламенем, так что наружу торчат одни только ступни. Таким образом, муки, которым подвергаются Сигурд и Старкад, неравноценны, и Старкада карают куда сильнее, чем Сигурда. Претерпеваемые Старкадом муки ужасны, и испускаемые им вопли, которые имитирует выходец из преисподней, не в состоянии перенести даже бесстрашный Торстейн — у него по коже пробежал мороз.