Приспособление/сопротивление. Философские очерки

1

Наука как жертва контагиозной магии. Насилие – самый, быть может, загадочный феномен человеческого бытия-в-мире. Чем более вскрываются причины неисчислимых отдельных проявлений насилия, тем менее оно – в своей частноопределенности – поддается суммированию в единой объяснительной схеме. Вред, причиняемый объекту личностью садистского душевного склада, не то же самое по происхождению, что узаконенное убийство противника на войне, как физическое принуждение ребенка в семье к послушанию не то же самое, что применение государством высшей меры наказания к преступникам. Тем не менее в этих случаях, как и в великом множестве соположенных им, действует один и тот же субъект – человек, чья общая характеристика включает в себя в качестве неотъемлемой и постоянной черты склонность к насилию. Потому именно, что насилие имманентно нам, оно может отправляться как будто вовсе без какого бы то ни было на то резона, как показывают, например, совершавшиеся в начале ХX века теракты анархистов-«безмотивников» (таков был среди прочего устроенный ими в декабре 1905 года взрыв в кафе Либмана в Одессе)[140]. Сплошь и рядом вспыхивающие в школах драки и всяческие иные формы, в каких дети добиваются в своей среде доминантности по праву силы[141], свидетельствуют о том, что насилие филогенетически неотделимо от самоорганизации коллективной жизни, спонтанно входя в ее становление вопреки правилам поведения, которые старшие предписывают младшим. С другой стороны, при всем том, что насилие имманентно человеку, оно может подавляться им, изгоняться из его обихода (в дружелюбии, гостеприимстве, любовной близости, взаимопомощи попавших в беду и т. п.) и, более того, не обусловливает большое число самых разных социокультурных начинаний, зиждущихся на добровольной кооперации своих участников и не преследующих цель ущемить тех, кому эти инициативы чужды. В самом деле, знакомясь с членами союза филателистов, не скажешь, что люди насильственны по натуре.

Как разобраться в том противоречии, в котором человек предстает сразу и предрасположенным к нарушениям личной неприкосновенности, и не имеющим к ним ни малейшего отношения или от них дистанцирующимся? Исследователей насилия подстерегают ошибки трех видов: (А) либо его особый класс неоправданно обобщается, выдается ответственным за всю совокупность принудительных действий (pars pro toto); (В) либо оно универсализуется как предзаданное роду homo, никакими способами из человеческой реальности не исключаемое и над ней господствующее (totum pro parte); (С) либо, наконец, выступает и фатальным при одних обстоятельствах, и не фатальным при других (pars pro parte), то есть оказывается полностью изымаемым из социокультурной практики или по меньшей мере переводимым в полезную для нее операцию, если будет выполнено некое определенное условие. Поскольку насилие подразумевает физический контакт[142], постольку оно концептуализуется с помощью метонимии – тропа, перебирающего разные возможности в смежении части и целого и частей целого. Такое формальное соответствие мысли и ее предмета мешает проникнуть в сущность насилия, которое продолжает свое дело и подвергнутое научному рассмотрению, не позволяя ему от себя дистанцироваться.

(А) Подмена многоликого насилия только одной из его манифестаций – той, что исходит от государства, со всей очевидностью служила основанием анархистского дискурса, взявшего начало в «Исследовании о политической справедливости» (1793) Уильяма Годвина, от чьего текста тянутся преемственные линии к сочинениям Михаила Бакунина, Генри Дэвида Торо, Льва Толстого. Избавление от воспитательной опеки государства, принудительно инструментализующего подданных, означало для Годвина выход человека из инфантильного состояния, предполагающего раболепие перед теми, кто превосходит нас, и его вхождение в зрелость, с наступлением которой каждый будет сам управлять своей судьбой. Государство, карающее преступников тюремным заключением и смертной казнью и тем самым поддерживающее порядок в обществе, станет, по Годвину, ненужным, если место империй займут малые коммуны, в которых соседская близость их членов предупредит любое отклонение от принятой нормы. (Позитивно для Годвина, фиксированного на метонимическом мировидении, отношение pars pro parte, a не pars pro toto.)

По тому же принципу синекдохи, по какому анархизм сводил насилие главным образом к институциональному, Мишель Фуко рассмотрел его в «Истории безумия в классическую эпоху» и в «Надзирать и наказывать», сужая объем явления, как меру, призванную очистить общество от гетерогенных элементов – от лиц с психическим расстройством, изолируемых в закрытых заведениях, где они приравнивались к животным, и от правонарушителей, возмездие которым эволюционировало в Новое время от пыток и публичных казней к пенитенциарной системе, зиждущейся на дисциплинировании заключенных путем неусыпного наблюдения за ними. В названных работах насилие над телами отправляет сама социальность, стремящаяся к воспроизводимости и однородности (сакрально-гетерогенное Жоржа Батая превращается у Фуко в выбрасываемые за край общества безумие и преступность). Но в лекциях, читанных во второй половине 1970‐х годов в Коллеж де Франс, Фуко подхватил идущую от Годвина традицию, изобразив государство добивающимся от граждан подчинения средствами «биополитики», которая так или иначе ограничивает свободу всякого человека (а не одних лишь аномальных индивидов) распоряжаться своим телом.

Ясно, что по происхождению насилие не только этатично и социально, как у анархистов и Фуко, но и интерперсонально. В этом своем качестве оно также могло подвергаться обособлению, оставляющему без внимания его прочие варианты. Эрих Фромм, Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер возложили в 1940‐х годах ответственность за насилие на садомазохистскую психику, свойственную личности, названной «авторитарной». Обобщая изучение авторитарного характера, которое велось Франкфуртской школой, коллектив авторов во главе с Адорно объяснял генезис этого психотипа неудачей, постигшей ребенка при выходе из эдипальной стадии развития. Агенсом насилия делается тот, кому не удалось обратить ненависть к отцу в любовь к матери, без чего не может «возникнуть собственное Сверх-я»[143], берущее под контроль разрушительные инстинкты. Подхватывая инициативу Франкфуртской школы, Клаус Тевеляйт истолкует насилие протофашистского и фашистского сорта как сугубо мужскую деструктивность, растущую из мизогинии (которая тем неотвязнее, чем более женщина рисуется индивиду лишь в идеальном образе матери и сестры)[144]. Конечно же, агрессивность бывает присуща также женщинам, пусть и в меньшей степени, чем мужчинам (впрочем, в отдельных случаях даже в не меньшей, если иметь в виду пресловутую Ильзу Кох и других надзирательниц в концентрационных лагерях). Что до авторитарного характера, восторжествовавшего в тоталитарных режимах ХX века, то без насилия не обходились и прочие эпохи человеческой истории, хотя садомазохизм вовсе не был их психической доминантой[145].

(В) Предназначенность человека к применению насилия впервые была тщательно обоснована в антикантианской работе Зигмунда Фрейда «Неудобство в культуре» (1930). Человек, с точки зрения Фрейда, не может быть, с одной стороны, удовлетворен миром, который он создает, по той причине, что культура не отвечает в своем отпадении от природы руководящему нашим организмом принципу наслаждения. Не воплощающая собой позитивное стремление человека к телесному благу, культура, с другой стороны, не в состоянии одолеть также органически свойственную нам агрессивность, каковая, будучи подавленной, обращается в угрызения совести, в персональное самоотрицание. На требование культуры отказаться от бессознательных влечений (Triebverzicht) ее носители отзываются высвобождением не устраняемой из психики деструктивной энергии, которая, чем дальше шагает история, тем более способна «истребить» всех нас «до последнего человека»[146]. Трансцендентальному субъекту Канта, императивно готовому сопережить в себе Другого, Фрейд противопоставляет субъекта, уничтожающего себя и своего контрагента, максимуму эмпатии – максимум насилия. Спрашивается: как и зачем существо, над которым властвуют лишь Эрос и Танатос, удосужилось сотворить репрессирующую и то и другое социокультуру и к тому же взялось совершенствовать ее в историческом процессе?

Как и Фрейд в «Неудобстве в культуре», Конрад Лоренц рассматривал человека утратившим в своем поведении те ограничения, которые были врожденными у животных, исполняющих доставшиеся им роли инстинктивно, не выпадающих из них. В таких работах, как «Целое и часть в животном и человеческом сообществе» (1950) и «Психология и родовая история» (1954), подытоженных в книге «Так называемое зло. К естественной истории агрессии» (1963), Лоренц изложил теорию, согласно которой человек, преодолевший зависимость от среды, не нуждающийся в приспособлении к ней, подвергает себя повышенному риску, что делает genus homo не озабоченным выживанием во что бы то ни стало: «У каждого организма, который вырывается из своего естественного жизненного пространства и переносится в новое окружение, возникают способы поведения, бессмысленные или даже вредные для сохранения рода»[147]. В отличие от Фрейда Лоренц истолковал насилие как эндогенную биологическую особенность человека, а не как его реакцию на социокультуру (та пытается сдержать напор агрессивного биоса, пусть и не справляясь со своим заданием). Но почему внешние опасности, с которыми сталкивается человек, непременно должны перейти во внутриродовое смертоубийство, а не, напротив, вызвать сплочение коллектива, дружно защищающегося от них?

Помимо биологизации человека, насилие было понято как облигаторное и главенствующее слагаемое его деятельности в трудах парижского Коллежа социологии. В восприятии Роже Кайуа и Жоржа Батая насилие неизбежно вытекает из того, что человек не довольствуется непосредственно ему данным, из нашей креативной способности. Покидая зону, которую мы застаем, мы попадаем в потусторонний мир и, коррелятивно с этим, обязываемся к самоотречению, к освящению жертвоприношений, дарующих жизнь постольку, поскольку отнимают ее, рассуждал Кайуа в книге «Человек и сакральное» (1939). В «Прóклятой части» (1949) Батай рисует человека эмансипирующимся от жизни по потребности, производящим избыточный продукт и потому с необходимостью впадающим в эксцесс растраты своих энергетических ресурсов, в разрушительность. Расточителен, по Батаю, не только homo socialis, но и человек в своей персональной ипостаси. Выход индивида из замкнутости в себе, связывающий его с партнером, предполагает насильственное превозмогание дискретности, так что Эрос оказывается в нашей практике неотторжимым от Танатоса. Мы заворожены смертью, заявлял Батай в «Эротике» (1957), потому что гибель индивидного означает торжество бытия. Мы жертвуем, говоря иными словами, частноопределенным в пользу сакрализуемого всеобщего. Всегда ли креативность вбирает в себя разорительность? Разве не рассчитаны со всей очевидностью многие человеческие творения на предотвращение катастроф? И – много шире – неужели человек возвел свой социокультурный универсум ради того, чтобы в нем умереть, а не ради того, чтобы избавиться в нем от смерти, царящей в природной среде?