Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Насилие сверху, со стороны суверенной власти, было определено Джорджем Агамбеном, опиравшимся на идеи Беньямина и Фуко, как такая биополитика, которая устрашает человека возможностью поставить его вне закона в роли носителя лишь «голой жизни» (zoé), существа из анималистической среды[174]. Но и наказание по закону делает незащищенной самое витальность. «Голая жизнь», воплощенная в единичном или коллективном теле, не vita vitarum Блаженного Августина и Достоевского, но такая органика, которая упирается в свое исчерпание. В отместку за то, что считается преступлением против норм общежития, социокультура отменяет свои гарантии по спасению человека, оставляет его наедине с тленной плотью, заключаемой в тюрьму и в концлагерь, отправляемой в изгнание, лишаемой имущества, которое придает нашему существованию видимость надежности. В монополизации государством наказания смертью проступает самосознание закона, отдающего себе отчет в том, что он танатологичен в любом своем проявлении, и потому отбирающего право на убийство у всех, кто ему не подчинен. С другой стороны, послушные закону могут убивать, например, на войне или в порядке самозащиты. Было бы ошибкой рассматривать закон и пытки независимо друг от друга. В той мере, в какой закон заставляет правонарушителей взглянуть в лицо смерти, погружая их в «голую жизнь», он имплицирует пытку (которая, как, например, на военной базе США в Гуантанамо в 2002–2009 годах, может практиковаться и современным правовым государством). Растягивая тело на дыбе, производя waterboarding или орудуя электрошокером, заплечных дел мастер выбивает из истязаемой плоти утаенную в ней истину, высвобождает Дух, запертый в материи, отделяет то, что принадлежит социокультуре, от того, что выходит из ее границ, от не преображенной мыслью органики. Но в действительности истинна сама пытка как приближающая смерть, в которую и без того открыта «голая жизнь». Фридрих Ницше имел все основания трактовать в подготовительных материалах к «Воле к власти» «справедливость как развитие склонности <человека> к мести»[175]. Устанавливающий справедливость закон не знает иного ответа не соблюдающим его, кроме такого же несоблюдения социокультурой своих обязанностей по вызволению человека из узилища неминуемой смерти.

Отводя смерть от своих агенсов и возвращая своих пациенсов в то докультурное состояние, в котором гибельность непреодолима, насилие с неизбежностью посягает на первородство в формировании символического порядка. Насилие позиционирует себя на той черте, какая отграничивает еще естественное от уже социокультурного и в своей амбиции быть первоначалом конкурирует с созидательностью[176]. С наибольшей отчетливостью такое соперничество, результирующееся в самоустранении деструктивности, дает себя знать в религиозных и социополитических революциях, которые в дальнейшей динамике опрокидывают – по принципу отрицания отрицания – террор на своих участников (на крестьянские массы в годы Реформации в Германии, на собственных вождей в тех переломах эпохального масштаба, что произошли во Франции в конце XVIII века и в России в начале прошлого столетия). Ритуал реализует то же самое смешение разрушительного и креативного в строительной жертве, приносимой при закладке нового жилища. Собственно, и Адам, изгнанный из Рая и обреченный на смерть, был строительной жертвой Демиурга. В частнозначимых версиях учредительное насилие сплачивает коллективы (прежде всего, молодежные), подчиняя их авторитету того, кто вышел победителем, померившись силами с другими кандидатами на лидерство в группе. Поскольку смерть озеркаливается в насилии, постольку она всегда допускает свой переворот, одно из следствий которого – физическое принуждение детей к дисциплине взрослыми в семье и школе, имеющее конструктивный характер, предполагающее приучение «малых сих» к порядку, но и убивающее детство. Начало в собственном Другом есть мой конец. В насилии родителей над детьми смерть, превозмогающая саму себя, низводится до всего лишь рукоприкладства под воздействием инстинкта сохранения рода.

Как ни парадоксально на фоне суждений Фрейда и его единомышленников это звучит, звериное в нас смягчает жестокость, куда более ужасающе виртуозную в социокультуре, чем в животном царстве[177]. Патологическая жестокость подразумевает под таким углом зрения полное подавление инстинктов. Она извращает нашу креативную потенцию, актуализуя ее в таком убийстве себя или Другого, которое выступает в виде рождения смерти, ее постепенного – шаг за шагом – становления, то есть в качестве мучительства. Рождающаяся смерть в высшей степени амбивалентна: она знаменует собой триумф Танатоса даже в его отрицании (через зачинательность). В перверсии насилие утверждает бессмертие самой смерти. В своем крайнем выражении страдание, каковому субъект насилия подвергает самого себя, воплощается в изуверской аскезе – той, что уморила голодом Николая Гоголя (1852) и Симону Вейль (1943), а до них была в ходу у еретиков-катаров, практиковавших так называемую эндуру. Привилегированный объект убийственного мучительства, направленного на Другого, – дети: ведь патология, обесправливая инстинкты, отменяет и тот из них, что нудит нас продлевать жизнь в потомстве. Душегубство, жертвами которого становятся дети, – вырожденная инициация. Вольфганг Софски привел в пример «абсолютного насилия» и впрямь никем не превзойденные злодеяния, которые учинял над «малыми сими» соратник Жанны д’Арк и учредитель ее культа маршал Франции Жиль де Ре[178]. Неописуемый садизм де Ре совмещал медленное умерщвление подростков с сексуальным насилием над ними. Эрос и Танатос не просто смешиваются, а превращаются друг в друга там, где они не служат передаче жизни от тела, обреченного когда-нибудь на смерть, вновь возникающему телу.

Извращенное насилие, созидающее смерть вместо того, чтобы аннулировать ее, – это попытка придать всей социокультурной истории новое начало, в котором та на деле приходит к своему концу. Садизм и мазохизм авангардны. В 1910–1950‐х годах они перестают быть индивидуально-точечными явлениями и выдвигаются, как на то указали социопсихологические исследования Франкфуртской школы, в центр социокультуры, чтобы затем быть смененными постисторизмом, тянущимся до наших дней. В своей разочарованности в социокультуре постисторизм попытался раз и навсегда отменить ее усилия по сопротивлению Танатосу, призвав ее увидеть смерть такой, как она есть, взглянуть ей в лицо, – этим пафосом была проникнута книга Жана Бодрийяра «Символический обмен и смерть» (1976). Показательным образом отказ от спасения в социокультуре сочетался у шестидесятников прошлого столетия с деантропологизацией гуманитарного знания – с воображением о смерти человека, провозглашенной Фуко. Столь же знаменателен в этой связи и тот факт, что постисторическое (постмодернистское) евроамериканское общество направило свою идейную и организационную энергию на минимализацию насилия (теоретизируя ли по поводу ненасильственного протеста или лишая государства права применять высшую меру наказания). Однако чем толерантнее становилось общество, тем более загнанное в нем в подполье насилие делалось извращенным, как о том свидетельствует (начиная с нашумевшего дела истязателя и убийцы несовершеннолетних Марка Дютру, который был арестован в Бельгии в 1996 году) небывалый рост преступной педофилии, стимулированный возможностью ее сетевого наращивания в darknet. Постисторизм сейчас подходит к концу в неосуществимом в истории возврате к тому состоянию, которое ему предшествовало (к советской империи, если иметь в виду Россию), и, соответственно, к оправданию и практицированию насилия. Но реставрация насилия – вопрос, нуждающийся в особом рассмотрении[179], которое не укладывается в философскую прежде всего проблематику моей книги.