Приспособление/сопротивление. Философские очерки

1

К истории изучения традиций. Осмысление того, что такое традиция, обрело актуальность для гуманитарных наук и философии тогда, когда стало ясно, что революция, разыгравшаяся во Франции в конце XVIII века, не случайное событие локального масштаба, а попытка придать новый поворот всему ходу мировой истории, универсальный пересмотр представлений о человеке, долженствующий быть учтенным в дальнейшей его деятельности. Эта революция не могла бы, по Жозефу де Местру («Рассуждения о Франции», 1796), произойти, если бы на то не было попустительства Высшего Существа, показывающего людям, в какой преступный хаос вовлекает их самовольное отступление от Божественного плана, которым они искони руководствовались. Если для де Местра революция негативным образом выявляет сущность истории как направляемой Провидением, то затем обмирщенный взгляд на человеческое время вменил свержению старого порядка качество условия, необходимого для достижения социокультурным развитием его конечной позитивной цели. Только радикальное изменение соотношения между производителем ценностей и распорядителем-владельцем производства (секуляризованным Демиургом) позволяет истории в гегелевской философии Духа и в политэкономии Карла Маркса прийти к завершению – в полноте ли самосознания субъекта или в бесклассовом и безгосударственном коммунистическом обществе. Фридрих Ницше абстрагировал революционность истории от привязки к труду социальных низов и присвоению его плодов верхами общества. «Переоценка всех ценностей» имманентна историческому процессу, коль скоро он диктуется обще-, а не частнозначимой волей к власти. Христиане уступили полноту власти Богу, но он «умер», и теперь пришел срок воцариться тому, кто противоположен «больному зверю» – человеку. В своем протекании история должна добиться того, чтобы стать «неисторией» (научившись забывать прошлое, перестав быть ограничительно зависимой от него) и «сверхисторией» (обнаруживающей свою всегдашнюю приуроченность к настоящему). В этой программе, к разработке которой Ницше приступил в эссе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), итогом революции, составляющей квинтэссенцию социокультурного времени, выступает, если воспользоваться терминологией Джованни Джентиле, «вечная история» – та, что вершится не в трех раздельных сферах прошлого-настоящего-будущего, а в объединяющей их сплошной современности, каковая не только есть, но и была, и будет. Как бы ни разнились выкладки Гегеля и Маркса, с одной стороны, и Ницше, с другой, все трое одинаково ставят в позицию, которая была некогда зарезервирована за creatio ex nihilo, столь же всеобъемлющую, как и Божественное творение, перестройку, происходящую без сверхъестественного вмешательства внутри истории, следствием чего оказывается ее преображение из имеющей некое задание в своем истоке в выполняющую его в своем финале. Подмена потустороннего Демиурга посюсторонним (господином, победившим в войне всех против всех, у Гегеля, правящим классом у Маркса, проповедником морали у Ницше) имплицировала дальнейшее замещение творца истории, которое, будучи универсальным, означало ее восхождение к максимуму (персонифицированному в фигурах Кнехта, пролетария, сверхчеловека).

Историософским выводам, предпринятым из Великой французской революции, аккомпанировала дестабилизация социально-политической ситуации в разных частях Европы, вызывавшаяся на протяжении всего XIX века подъемом недовольства существующими режимами правления. Познавательный интерес, выбравший своим предметом традицию, был ответом как на фактический кризис, оказавшийся затяжным в европейском социальном порядке, перекинувшимся из XIX века в следующее столетие, так и на те модели истории, в которых она рисовалась в виде неизбежно проходящей через тотальное обновление своего развертывания.

Один из тех, кто первым не просто ностальгически настаивал на превосходстве прошлого над настоящим (подобно консервативно настроенным романтикам), но истолковал преемственность в теоретическом освещении, усмотрев в ней основу всеобщей истории Духа, Мэтью Арнольд, прямо противопоставлял в книге «Культура и анархия» (1869) протягивающуюся через эпохи традицию якобинству с его абстрактно-схематическим мышлением. Быть современным значит для Арнольда признавать, что современными были и давно минувшие явления духовной культуры. Настоящее здесь и сейчас возобновляет ту современность, что была актуальна там и прежде, к примеру, в классической Греции V века до Р. Х. Поэтому, как писал Арнольд в опубликованной в том же году, что и «Культура и анархия», статье «Современный элемент в литературе», «интеллектуальная история нашей расы не может быть отчетливо понята без обращения к другим векам, нациям и литературам»[224]. Арнольд предвосхитил тезисы Ницше с тем существеннейшим отличием от них, что преподнес «вечную историю» не как искомую, а как заданную из прошлого величину. В трактате «О пользе и вреде истории для жизни» «характер вечного и равнозначащего» во все времена сообщают «здесь-бытию» «религия и искусство»[225]. Не исключено, что Ницше перенял это положение из «Культуры и анархии», позднее отрекшись от него в пользу всеотрицающей воли к власти. Чтобы не выродиться в машинную цивилизацию и оставаться непреходящей ценностью, высокая культура должна, по Арнольду, быть религиозной и эстетической, притом что примат в этом сочетании будет принадлежать художественному началу. Сопоставляя в «Культуре и анархии» иудаизм и эллинизм в качестве неиссякающих традиций, Арнольд отдал предпочтение эстетизированной греческой религии. Если катастрофической история изображалась вследствие десакрализации акта творения, то традиция вышла у Арнольда на передний план философствования о социокультуре в результате вторичной сакрализации, которой искусство подверглось, будучи спаренным с вероучением.

В дальнейшем вторичная сакрализация, легитимировавшая трактовку истории в качестве непрерывной вразрез с дискретным ее осознанием, сошла в имеющем дело с традицией дискурсе на нет, выполнив свою задачу по его конституированию. В статье «Традиция и индивидуальный талант» (1919) Томас Элиот доказывал неизбежность опоры художника на созданное предшественниками, исходя из самоценности поэтического слова, которое во всем своем объеме более значимо, чем любой отдельный вклад в литературу, не раздробленную, единую от Гомера до Новейшего времени[226]. Поэт в трактовке Элиота (усвоенной и радикализованной в постмодернистских представлениях о «смерти автора») – лишь медиум эстетической преемственности[227]. Подчеркну, что выступление Элиота в защиту традиции состоялось сразу после Первой мировой войны – кризиса, по меньшей мере сопоставимого с тем, каким была Великая французская революция. Соответственно тому, как искусство утрачивало в апологетике традиционализма ореол святости, выступая и без него не подлежащим разлому на полярные «до» и «после», религия, хранительница сакрального в его первичности, объявлялась неколебимым основанием всей социокультуры, отождествлялась с ней. Профанное выносилось за черту символического порядка, внутри которого сакральное переставало специфицироваться. В «Переписке из двух углов» (1920) Вячеслав Иванов возражал грезившему в годы революции об обнищании духом Михаилу Гершензону, свертывая всю духовную деятельность человека к религиозному почитанию родоначалия: «Культура – культ предков <…>»[228]. В осуществленной Рене Геноном в 1920‐х годах и позднее запоздалой реанимации мистического символизма начала ХX века традиция предстает в виде сбережения социокультурой ее вневременного, не уступающего профанированию первозданного смысла, открывшегося человеку в его приобщенности трансгуманной сфере. И для Иванова, и для Генона традирование не только горизонтально связывает прошлое и настоящее, но и вертикально нисходит от высшего к низшему, от потустороннего к посюстороннему.

Следующим этапом в обсуждении духовного наследования стал такой подход к социокультуре, который, с одной стороны, нацеливался на то, чтобы охватить ее in toto, как и в случае уравнивания ее с религиозным мировоззрением, а с другой – выявлял изнутри присущую ей континуальность, перекликаясь в этом с концепцией поэзии (частноопределенной творческой активности) у Элиота. В вызвавшей сильнейший резонанс книге «Великая цепь бытия» (1936) Артур Лавджой обусловил единоцелостность социокультуры тем, что человек постоянно ищет ответ на один и тот же вопрос: в чем заключена полнота бытия? – и проследил за тем, как идея благого изобилия связно трансформируется в разные эпохи – от античности до романтизма. В статье «Размышления об истории идей», опубликованной в «Journal of the History of Ideas» (1940, № 1) Лавджой предупреждал о той опасности для изучения интеллектуальной истории, которую являет собой преувеличение всяким веком, борющимся с предыдущим, своей оригинальности и инновативности[229]. Эпохальная история для Лавджоя менее значима, если не вовсе мнима, в сравнении с кумулятивной, подхватывающей начинания прежних лет[230].

Стирание эпохального своеобразия, разграничивающего сменяющие одна другую фазы большой истории, совершалось тогда же, когда тоталитарные режимы провозгласили себя средоточиями разновременности – теми социокультурными образованиями, которые сжимают в своем настоящем величественное прошлое и светлое будущее. В работе Мирчи Элиаде «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторы» (1949) эта перекличка между актуальной социополитической реальностью и модификациями в изучении традиции сделалась очевидной. Только в традиционном обществе, воспроизводящем arché в соответствии с космическим круговоротом и подавляющем индивидное в сохранении памяти о безличностно прототипическом, человек, готовый ради утверждения неземных ценностей принимать страдания и приносить жертвы, адекватен в своем существовании бытию и жизни, которую нельзя пересоздать (Элиаде явным образом проецирует в мифоритуальное прошлое тоталитарный культ героического самозабвения). Беря традицию в максимуме, в той ее форме, в которой она бытовала до наступления «горячего» времени, Элиаде признавал значимость позднейшей истории лишь в той мере, в какой та творится из прошлого, считая саморазвитие, аутопойезис человека не более чем иллюзией и выдачей элитами желаемого за действительное.

С зарождением тоталитаризма уже установившееся ранее понимание религии как главного, и даже исключительного, поля действия традиции приняло характер вызова, бросаемого власти, которая требовала от подданных полной мобилизации сил на службе у государства. В написанной в годы нацизма в едва ли скрытой конфронтации с ним книге «Традиция» немецкий теолог Леопольд Циглер интерпретировал жизнь по религиозному преданию в персонологическом освещении – как «соучастие каждого из верующих в „первознании“»[231], явленном в Боге, каковой есть der Gott der Ichbinheit[232], воплощение тождества «я» = «я» («Я есмь Сущий»). Включенность индивида в «интегральную традицию», задаваемую религией, позволяет ему достичь абсолютной автоидентичности, то есть идентичности с homo aeternus, с родом человеческим (что менее всего предполагает сопричастность личности той или иной государственной идеологии). После краха нацизма предложенная Циглером широчайшая трактовка религиозной традиции, знаменующей собой причащение верующего общечеловечности, утратила свой протестный смысл и была подвергнута редукции. Для еще одного немецкого богослова Йозефа Пипера религия зиждется на традиции постольку, поскольку, в отличие от естественно-научного знания, передается во времени от поколения к поколению без верифицирования, которого не допускает лежащее в основе веры Божественное Откровение[233]. Истина, содержащаяся в традиции, выступает у Пипера отчлененной от знания, добываемого людьми самостоятельно, тогда как у Циглера homo religiosus претворяет в себе становление человека человеком (Menschenwerdung).