Холокост и православная церковь

Этот поворот в христианской мысли хорошо выразил берлинский профессор систематической теологии Фридрих-Вильгельм Марквардт: «Сегодня Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия, и более того — если смотреть глазами жертв Освенцима — он надвигается на нас как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только наша жизнь, но и сама наша вера. Результатом осмысления Освенцима должны стать не только этнические, но также и вероучительные последствия. Освенцим зовет к тому, чтобы сегодня мы услышали Слово Божие совсем не так, как мы слышали его до Освенцима, совсем не так, как нам передали его наши теологические учителя и проповедники старших поколений. Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства, как мы понимали ее до сих пор»9.

И в протестанской, и в католической теологии постепенно укрепилось сознание греховности так называемой «теологии проклятия» и понимание того, что необходимо наладить «иудейско-христианское взаимодействие» и освободить теологию от антисемитизма1. В современной христианской теологии обсуждается в основном вопрос о содержательном ядре христианства перед лицом Холокоста. На эту тему писали крупнейший протестантский теолог XX века Карл Барт, один из авторитетнейших католических теологов послевоенного периода Карл Ранер и многие другие.

Некоторые богословы выделяют три этапа продвижения в глубину этой проблематики: признание морально-политической ответственности христианской Церкви за национал-социализм; анализ христианского антииудаизма как одного из источников расистского антисемитизма (на этом этапе христианская экзегеза обнаруживает юдофобский потенциал Нового Завета); переход к самому глубокому пласту — к христологии (то есть к смысловому, догматическому центру христианства). Христологиче-ская проблематика «после Холокоста» тоже стала выглядеть по-новому1011. В этой связи можно упомянуть работы Джона Пав-ликовского «Холокост и современная христология» и Юргена Мольмана «Распятый Бог: Крест Христов как основание и критика христианской теологии»12.

В целом «теологи после Освенцима» стремятся к некоторому новому, еще не найденному единству политического, нравственного и догматического измерений христианства. При этом выделяется три основные группы проблем, разработка которых составляет содержание христианской «теологии после Освенцима»: 1. В свете Холокоста по-новому выглядит проблема отношений между Церковью и государством. Новый подход к этой группе проблем можно выразить в том, что «после Освенцима» христианству необходимо выработать свое собственное политическое измерение, обусловленное заново продуманным содержанием веры; политика должна быть связана с догматикой. Именно эту задачу пытался решить Карл Барт вплоть до своей смерти в конце 1960-х гг. 2. Также по-новому звучит соотношение христианского и национального. 3. В свете Холокоста по-новому ставятся и вопросы о религиозной истине применительно к христианству, о содержании христианского кредо и об универсальном притязании христианства1.

Начало обсуждения этой проблемы в России было положено публикацией в № 5 журнала «Вопросы философии» за 1993 год подборки материалов состоявшихся в 1991 г. в Кракове и Варшаве конференции «Значение Шоа для христианской и иудейской богословской мысли (теология Освенцима)» и симпозиума «Церковь, евреи и иудаизм (Освенцим — действительность, символика, теология)». В публикации и в предисловии к ней Ю.А. Шрейдера подчеркивалась напряженность иудейско-христианских отношений, следствием чего был ярко выраженный антисемитизм, но главным образом речь шла о теологическом переосмыслении мира после Холокоста, богословских и религиозных тонкостях, имеющих серьезное значение для сосуществования религий, и о том, что Холокост являлся следствием отказа государств, принимавших в нем участие, от религиозных оснований.

6—8 апреля 1994 г. в Москве состоялось первое официальное собрание российской общественности, специально посвященное трагедии евреев в годы Второй мировой войны, — междуна-родный симпозиум «Уроки Холокоста и современная Россия», в рамках которого 7 апреля прошел круглый стол, где несколько участников выступили с докладами, посвященными теме «Христианство после Освенцима». В частности, сообщение с таким названием прочитал старший научный сотрудник Института восточных культур Российского государственного гуманитарного университета Сергей Лезов. Он попытался сформулировать ответ на вопрос: как могло бы выглядеть после Холокоста «христианство, извлеченное в чистом виде», и пришел к выводу, что это было бы христианство, выработавшее собственную политическую культуру, не зависящую от форм государственности, характера политических режимов и т. п.; христианство, отказавшееся от всякой опоры на национальные ценности и традиции; и, наконец, христианство, релятивировавшее собственное притязание на причастность к абсолютной истине и изменившее вытекающие из этого притязания миссионерские установки. В связи с этим утверждением С. Лезов стремился показать, что связанное с размышлениями над «теологией после Освенцима» «понятие веры, отрицающей собственные универсальные притязания, и, соответствующее такому понятию веры понятие о Боге, более “благочестиво”, чем абсолютистское и “неплюралистическое” понятие веры»13.

Ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук Светлана Неретина в своем докладе «Холокост — Против Человека» обратила внимание на то, что после Холокоста, в результате появления ощущения ответственности за жизнь каждого из оставшихся в живых, представление о святости Бога Израиля стало замещаться представлением о святости народа, о святости человека. По ее мнению, акцент на человека был сделан неслучайно и не от незнания богословских тонкостей: идея истории и человека как исторического, изначально прецедентного, является тем основанием, которое позволяет перенести на него святость. Это же основание позволяет считать и его книгу (Ветхий Завет) имеющей самостоятельное значение вне зависимости от Холокоста и усиленное Холокостом: она давалась одному. Новое определение человека, непременно включающее в себя возможность само-, то есть полного, убийства, и работа с такими определениями, по мнению С. Неретиной, является «великой интеллектуальной задачей, несущей возможность конца антисемитизма». Из этого она делала вывод, что с антисемитизмом и соответственно с сочувствием к иудейскому историзму мы будем иметь дело всегда, пока данная интеллектуальная задача не будет выполнена, и корни антисемитизма стоит искать в идее истории. Завершила свой доклад С. Неретина утверждением, что «всякая попытка преодоления Еврея, всякая попытка Холокоста — это борьба против самого человека, чреватая для его бытия человеком»14.

Начальник Отдела философии, психологии, социологии Российского гуманитарного научного фонда Александр Огурцов в своем выступлении «Холокост и нацистская мегамашина зла» говорил о том, что к трагедии привело презрение разума и признание верховенства оккультизма, сознательное культивирование «натуралистического расового мифа». В нацистской Германии была создана чудовищная, античеловеческая мегамашина уничтожения целых народностей — евреев, цыган, славян, то есть государственная машина зла, охватывающая все стороны жизни страны. Она была движима юдофобством и антисемитизмом, но этого ответа, по мнению А. Огурцова недостаточно. Антисемитизм в период господства национал-социализма превратился в расизм, базировался на расовом мифе и стал «варварской государственной политикой».

Ученый также отмечал, что нельзя «сопрягать» идеологию и практику нацизма только с юдофобством, присущим и ряду христианских теологов, в противном случае происходит вольная или невольная «христианизация» национал-социализма, превращение его лишь в одно из антииудаистских движений. Также неправомерно отождествление идеологии и практики национал-социализма с экономическим и политическим антисемитизмом, или данное Э. Фроммом объяснение нацизма некрофильским характером его лидеров, проявляющимся в том, что единственный путь разрешения проблем и конфликтов усматривался ими в насилии15.

А. Огурцов не без оснований полагал, что «объяснение нацистской мегамашины зла следует искать в том, что нацистская идеология была государственной идеологией “нового язычества”, противостоящего и иудаизму, и христианству». Неоязычество нацизма было выражено не только в его расовой мифологии, не только в тяготении к мифологии древних римлян или германцев, но и в обращении к оккультизму и магическим культам Востока. Впервые в истории человечества антисемитизм стал приоритетной целью нацистского государства и его репрессивнотеррористической политики, а «исток этой государственной политики» находился «в расовой мифологии, обращающейся к оккультизму и к восточным культам в качестве своего обоснования»16.

Важный вклад в осмысление проблемы внесли организованные Высшей религиозно-философской школой в 1997–1998 гг. в Санкт-Петербурге две международные научные конференции «Богословие после Освенцима и его связь с богословием после Гулага: следствие и выводы». Помимо ученых, богословов, ветеранов Второй мировой войны, узников концлагерей и гетто, в этих конференциях участвовали представители различных конфессий, в том числе православные священнослужители, например игумен Иннокентий (Павлов).

Среди них был известный церковный историк протоиерей Сергий Гаккель, прочитавший доклад «Как соотносится западное богословие после Освенцима с мышлением и богослужебной жизнью Русской Православной Церкви?», в котором отметил: «Нам предстоит еще долгий путь. На сегодняшний день православные России еще не извлекли серьезного урока из Катастрофы, последствия Катастрофы не приблизили их к еврейскому народу. В отличие от западного мира, Холокост не помог им ближе увидеть значимость и красоту иудейской веры. А это в свою очередь мешает им увидеть полноту собственной веры»17.

В конце доклада отец Сергий привел слова греческого митрополита в Швейцарии Дамаскина, произнесенные на III Международном съезде иудеев и православных христиан (1993 г.): «Православное христианство, сказал митрополит, признает в “богословии, антропологии и космологии иудаизма основные элементы своего учения”. Владыка Дамаскин подкрепил свое заявление словами об “искреннем почитании не только Ветхого Завета, но и духовного опыта избранного народа в божественной икономии человеского спасения”. Духовного опыта избранного народа, который, мог бы он прибавить, должен включать и Катастрофу, Шоа»18.

Профессор Высшей религиозно-философской школы (Санкт-Петербург) Исидор Левин указал, что «диалог, возникший было в Освенциме и ГУЛаге и развившийся в Западной Европе уже после войны, именно в силу чудовищных преступлений тоталитарных режимов привел к самым серьезным потрясениям в теологии. Этот диалог, возглавляемый Обществом иудеев и христиан в Доме Бубера (Хепенгейм) ведет к идее сотрудничества, братского взаимопонимания всех верующих на библейской основе… Пора бы каждому мыслящему человеку преодолеть невежество относительно Библии и твердо усвоить, что она одна, и значение ее в том, что отсюда рас-простронилось учение, что Бог один для всех… “Новый” обновленный Завет — это тот же самый, что “Ветхий”. Но надо его воспринимать в себе внутренне, по-новому… Психически, духовно обновиться — это и было бы теперь практический вывод, самое настоящее дело, на которое нацелено богословие после Освенцима!»19.