Холокост и православная церковь

Профессор Католического университета в Лювене (Бельгия) Дидье Поллефе, говоря об иудео-христианском диалоге после Освенцима, отмечал: «Значит ли это, что христианам следует отказаться от веры в Иисуса-Искупителя? Напротив. Столкновение с иудаизмом требует от христиан, чтобы они стали более подлинными христианами. Единственная цель иудео-христианского диалога… заключается в том, чтобы дать евреям возможность стать лучшими евреями, а христианам — укрепиться в христианстве и более подлинно представлять его»20.

При этом некоторые исследователи пришли к чрезмерно радикальным и даже ошибным выводам. Так, преподаватель Библейско-богословского института (Москва) доктор наук Юрий Табак считает, что «Холокост является результатом многовековой ненависти христианского мира к евреям»21. Впрочем, об этом до него говорили и некоторые западноевропейские богословы, в частности Грегори Баум еще более резко очерчивал эту мысль, доводя ее до абсурда: «Холокост осуществил фантазии церкви, что евреи — не-народ, что пред Богом для них нет места, и что им давным-давно следовало признать Христа и исчезнуть»22.

Ю. Табак критикует историков, полагающих, что в новое время антииудаизм, по существу, уступил место секулярному (экономическому, политическому, социальному) и расовому антисемитизму, и Холокост является результатом прежде всего этих двух разновидностей антисемитизма, вместе с набравшими силу в культурном социуме Европы второй половины XIX — первой половины XX века неоязыческими тенденциями.

Следует отметить, что эти историки были отчасти правы, однако в действительности реальность была несколько другая, хотя и совсем иная, чем полагает Ю. Табак. В нацистской Германии сложилась уникальная в новой истории ситуация, когда руководство государства поставило цель создать новую, основанную на расовой теории, религию, которая была бы принципиально враждебна основным действовавшим на территории страны и во многом связанным между собой конфессиям — иудаизму и христианству (об этом будет подробно рассказано в первой главе). К этому примешивались все существовавшие к тому времени разновидности антисемитизма. В результате произошло падение современной цивилизации в мрачную бездну прошлых времен (где когда-то гунны или монголы истребляли целые народы), и возникло такое уникальное явление для новой истории, как Холокост.

Ю. Табак пришел к выводу, что знающие о Холокосте и способные уважать религиозную свободу другого люди должны отказаться от эксклюзивистской модели религиозного сознания, ставящей одного человека над другим, так как при благоприятных условиях «даже легкое ощущение своего превосходства над другими» якобы может привести к Холокосту: «Конкретно отказ от эксклюзивистской модели может найти… отражение в 1) новых подходах к сотериологии, в частности, в усвоении плюралистического подхода; 2) в полном отказе от миссионерства;

3) в недопустимости проявления чувств пренебрежения и даже иронии по отношению к представителям других религий (даже к язычеству); 4) в желании понять и искренне узнать другого»23.

Богословское осмысление Холокоста продолжилось в России в 2000-е гг. В частности, московский религиозный философ Доминик Рубин считает: «Холокост, действительно, представляет собой вызов сознанию христианской Европы. Русская церковь — церковь христианская и европейская, и невозможно сделать вид, что это не так… Русским православным людям необходимо оценить всю тяжесть Холокоста вкупе с богословскими его последствиями… если мы, подобно католикам, воспримем Холокост серьезно, то нам — православным — придется очень глубоко задуматься над нашей литургией и над тем, как относиться к антииудаизму отцов церкви, равно как и к проповедям Иоанна Златоуста и т. п. В конечном итоге нам также придется принять во внимание наше отношение к типологическим прочтениям Ветхого Завета, которые превращают всю историческую конкретику в духовную аллегорию. Это занижает непосредственное значение событий прошлого, таких, как исход из Египта или будущуее возвращение Израиля в свою землю. Аналогичным образом русскому православию придется смириться с последними библейскими исследованиями о еврейском Иисусе, и здесь понадобятся русские православные, которые понимают современный иудаизм и еврейскую культуру. Мне кажется, это должно стать императивом, если мы всерьез признаем разрушающий эффект учения о презрении по отношению к евреям, учения, которое на протяжении веков являлось частью православия. И все же, достигнув этого, православию еще придется избежать розановской24ошибки — той самой ошибки, которая бросила его в объятия к иудаизму (и язычеству) и заставила забыть христианство.

Другими словами, православие должно влюбиться в иудаизм, но, в то же время, недвусмысленно заявить, что христианство есть исполнение иудаизма, и, говоря без обиняков, превосходит иудаизм»25.

По мнению Д. Рубина, между неозападническим и неославя-нофильским подходами Православной Церкви к еврейству и иудаизму должен быть средний путь. Отправной точкой здесь могут стать прозрения русских религиозных философов (протоиерея Сергия Булгакова, священника Павла Флоренского, В.В. Розанова, Л.С. Карсавина, В.В. Зеньковского) о коллективной природе и исторической роли еврейства с учетом реалий Холокоста. Объективная оценка отношений между христианством и еврейством должна избежать двух крайностей: тенденций игнорировать Холокост или рассматривать его как вызов христианской догме Боговоплощения и центральной роли Христа в спасении. Взвешенный подход к еврейству может быть дополнен признанием духовной ценности иудаизма. В заключительном выводе Д. Рубин отмечал:«.. мое основное предложение заключается в том, чтобы сделать Холокост центральным элементом размышлений православных верующих об иудаизме и использовать русскую религиозную философию, как руководство в этом вопросе, оставаясь в то же время в неразрывной связи с древним, святоотеческим пластом нашей традиции»26.

Многие видные религиозные деятели Европы уже несколько десятилетий признают геноцид евреев как одну из самых страшных духовных катастроф христианской цивилизации. Самым ранним из признаний морально-политической ответственности христианской Церкви за национал-социализм и антисемитизм было Штутгартское «исповедание вины», опубликованное Советом Евангелическо-Лютеранской Церкви в Германии еще 19 октября 1945 г. При этом богословское и историческое осмысление этих трагических событий проходит очень непросто и порой чрезвычайно болезненно. Так, уже несколько десятилетий предметом острых дискуссий является оценка реакции Ватикана на Холокост в годы Второй мировой войны.

Большое влияние на процесс переосмысления отношения Католической Церкви к евреям оказали опубликованные в 1950-х — начале 1960-х гг. исследования главного инспектора по преподаванию истории во французском Министерстве просвещения Жюля Исаака. В своих работах он старался показать, что Католическая Церковь сознательно воспитывала массы верующих в духе «антисемитизма», считая евреев «народом-богоубийцей», а также поощряла дискриминационные законы. Под влиянием Исаака католические катехизисы и учебники подверглись пересмотру, из них стали изымать антиеврейские высказывания. В 1963-м — последнем году понтификата Римского Папы Иоанна ХХШ впервые прозвучали резкие обвинения в адрес Ватикана и особенно Папы Пия XII в причастности к уничтожению евреев, в частности немецкий драматург Рольф Хоххут поставил пьесу «Наместник», в которой Пий XII открыто обвинялся в сотрудничестве с гитлеровским правительством27.

Незадолго до этого Иоанн XXIII поручил специальной комиссии подготовить материалы об отношении Католической Церкви к нехристианским религиям, в том числе к иудаизму. Важным этапом в иудео-католических отношениях стал открывшийся в то же время II Ватиканский Собор. Так, соборный декрет «Nostra Aetate» (1965 г.) отметил духовную связь между Израилем и христианством и сказал об Иисусе, что «плотью» он был иудей. Ссылаясь на апостола Павла, Католическая Церковь признавала в этом документе священно-исторические преимущества Израиля. Далее подчеркивалось: «Хотя иудейские власти (начальство) и их приверженцы настояли на смерти Христа, нельзя вменять его крестные муки в вину ни всем без различия жившим тогда евреям, ни живущим ныне». Таким образом, в декрете Собора ясно и четко говорилось, что коллективное обвинение евреев в смерти Иисуса противоречит христианскому учению28. Этот документ имеет большое значение для отношения Католической Церкви к иудаизму, на его основе были созданы все последующие заявления. Однако существенным недостаком декрета является то, что Холокост или Освенцим в нем даже не упоминались, между тем разговор о катастрофах в общем и абстрактном виде означает фактическое сокрытие несправедливости и страданий.

В 1974 г. кардинал Йоханнес Виллебранде издал «Руководство и предложения по воплощению в жизнь соборной декларации “Nostra Aetate”». При этом в своих выступлениях он отмечал, что после Освенцима «мы должны приложить всевозможные усилия, чтобы очистить католическую мысль от всех остатков религиозного антииудаизма и антисемитизма», так как «ненависть к еврейскому народу, живущему среди нас, европейцев, вдруг обратилась в жуткую бездну гибели»29.

Однако только 27 января 1995 г., спустя 50 лет после освобождения Освенцима, Конференция немецких епископов приняла заявление, в котором особо подчеркивается вина католиков и Освенцим характеризуется как беспрецедентное преступление. Через два года, в 1997 г., французские католические епископы на своей конференции публично осудили свое предательство и вину по отношению к евреям во время нацистской оккупации Франции30.

Следующий существенный шаг совершил Римский Папа Иоанн Павел II, сделавший иудео-христианский диалог одной из главных целей своего понтификата. Он неоднократно осуждал антисемитизм и говорил о страданиях, выпавших на долю евреев в годы Второй мировой войны, а также приводил многочисленные примеры спасения евреев-католиков в этот период. Еще 13 апреля 1986 г., при посещении римской синагоги, Иоанн Павел II, обращаясь к евреям, подчеркнул: «Вы — наши старшие братья». 31 октября 1997 г. он принял ученых, участвовавших в ватиканском симпозиуме «Корни антииудаизма в среде христианства». В своей речи Папа сказал, ссылаясь на II Ватиканский Собор, что еврейский народ «вопреки всему происходящему стойко сохраняет свою веру, потому что это народ Завета, и, несмотря на неверность человеческую, Господь верен своему Завету. Игнорировать этот основополагающий факт — значит вступить на путь ереси Маркиона, решительно осужденной Церковью сразу после возникновения». Далее Иоанн Павел II подверг критике христологические теории, «считающие тот факт, что Иисус был евреем и что его окружение было еврейским, — простой случайностью культуры, которую можно было бы заменить другой религиозной традицией и от которой личность Господа можно было бы отделить без утраты ее самобытности», так как «это значило бы не только неведение смысла истории спасения, но и сомнение в самой истинности Воплощения»31.