Картина мира в мифах древнего Китая

2.5.2.2. Наука

Если в древней Индии научная мысль во многом обязана своим зарождением «Ведам», то в древнем Китае своим зарождением она во многом обязана конфуцианскому канону. Он включает в себя «У-цзин» («Пятиканоние» или «Пятикнижие») и «Сы Шу» («Четверокнижие»). Наибольший интерес для нас представляет первая часть конфуцианского канона. Считается, что в составлении книг, входящих в «Пятиканоние», принимал участие сам Конфуций (552/551-479 до н. э.).

«Пятиканоние», как следует из его названия, включает в себя пять разделов:

1. «Чунь цю» («Вёсны и осени»), куда вошли исторические записки о чжоуском царстве и других удельных царствах Китая, начиная с 770 по 481 гг. до н. э.

2. «Шу цзин» («Книга преданий» или «Книга истории»), куда вошли конфуцианские версии китайской истории с III тысячелетия по VIII век до н. э.

3. «Ши цзин» («Книга песен»), куда вошло 306 песен, которые, по преданию, были отобраны Конфуцием из собранных им 3000 песен.

4. «Ли-цзи» включает в себя такие книги, как «Книга ритуалов», «Книга обрядов», «Записи о правилах благопристойности» и т. п.

5. «И-цзин» («Книга перемен»), где описываются гадания и даются комментарии к ним.

Наибольший интерес для нас представляет «Шу цзин». В этой книге конфуцианцы подвергали мифы историзации. Они заходили в ней слишком далеко. Чтобы придать мифам историческую форму, они стали возводить мифических персонажей к людям, которых на самом деле не существовало.

Юань Кэ в связи с этим пишет: «Древние фантастические предания о божествах и сверхъестественном решительно отвергались Конфуцием и его учениками… Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифологических персонажей, была главной целью конфуцианцев. Стремясь привести мифологические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей, а для самих мифов и легенд найти рациональные объяснения» (Юань. С. 13–14).

Конфуцианцы превратили мифических персонажей в живых людей. Они «нашли», в частности, исторических прототипов для Фуси, Янь-ди, Хуан-ди и др. В роли этих прототипов у них выступают так называемыве легендарные императоры Поднебесной, якобы жившие в III тысячелетии до н. э. Более того, они даже «установили» точные даты их жизни (кроме Янь-ди). Вот их список:

Фуси (2852–2738), Янь-ди (Шэнь-нун) (с 2737 г. до н. э), Хуан-ди (2697–2597), (Чжуаньсюй (2513–2435), Гао-синь (Ку) (2436–2365), Яо (2356–2258), Шунь (2256–2208), Юй (2205–2196) и др. [Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб., 1999. С. 406).

В этом списке мы видим как богов (Фуси, Янь-ди, Хуан-ди, Чжуаньсюй, Ку), так и героев (Яо, Шунь, Юй). Все они подверглись категорической историзации. Все они якобы были великими императорами Поднебесной в III тысячелетии до н. э. Богов и героев конфуцианцы уровняли титулом императора.

О легендарности «исторического» Хуан-ди в какой-то мере свидетельствует дата его жизни. Она получилась подозрительно круглой. Он якобы жил ровно 100 лет – с 2697 г. по 2597. Между тем по тотемическим представлениям небесный Хуан-ди произошёл от дракона (см.: Янш. С. 40). Но конфуцианцы нашли ему более благородного предка.

Сам Конфуций высказывался о Яо, Шуне и Юе вовсе не как о мифических героях, а как людях, которые жили в прошлом и были идеальными императорами Поднебесной.

О Яо: «Как велик был Яо в качестве государя! Как возвышен он! Только одно Небо велико и только один Яо соответствовал ему. По своим доблестям он так необъятен, что народ не может изъяснить его. Высок он и по своим наружным совершенствам» СКонфуций. Суждения и беседы. СПб., 2015. С. 76).

О Шуне: «У Шуня было пять министров, и Вселенная наслаждалась порядком» (там же. С. 77).

О Шуне и Юе: «Возвышенны Юй и Шунь, которые, обладая Вселенной, относились к этому безучастно» (там же. С. 76).

О Юе: «В Юе я не нахожу никакого недостатка. Он употреблял скудную пищу, но в высшей степени был почтителен к духам; обыкновенное платье было у него плохое, но зато наколенники и корона отличались необыкновенною красотою; дворцовые комнаты были низкие, но зато он прилагал всё старание к проведению каналов и арыков. Да, в Юе нет порока» (там же. С. 7).

Историзацию мифов следует расценивать как влияние научного сознания на мифическое, несмотря на то, что конфуцианцы заходили в ней чересчур далеко. Научное сознание превращалось у них в лженаучное.

Не так далеко в историзации Ильи Муромца, Добрыни Никитича, Алёши Поповича и других русских былинных богатырей заходили В. Ф. Миллер, Б. А. Рыбаков и другие представители исторической школы в былиноведении: их историзация, в отличие от конфуцианской, была не категорической, а лишь гипотетической (см. об этом мою книгу «Картина мира в былинах русского народа». СПб., 2018. С. 17–21).

Мифическое сознание в древнем Китае стимулировало научное. Древнекитайские мифы имеют, по крайней мере, косвенное отношение к зарождению научной мысли. Мифологи находят в них сведения, которые имеют отношение к астрономии, географии, биологии и другим наукам.

Не вызывает сомнений влияние мифических представлений на китайских философов. Явно мифологизированным, в частности, было мышление Лао-цзы (VI–V вв. до н. э.) – основателя даосизма. Его главный труд – Дао дэ цзин (Каноническая книга о Дао и дэ). В качестве основных в нём выступают следующие категории – дао, дэ, ци, ян и инь. В их истолковании мы обнаруживаем не только философское начало, но и мифическое.

Дао у Лао-цзы – тайна. Вот, например, что мы у него можем прочитать об этой тайне: «Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо, и влево. Благодаря ему, рождается и существует всё сущее, и оно не прекращает своего роста. Оно свершает подвиги, но нельзя выразить в словах, в чём его заслуги. С любовью оно взращивает всё сущее, но не считает себя властелином всего сущего» (Степанянц М. Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997. С. 263–264).

Какие же атрибуты Лао-цзы приписывал дао? Уже по приведённой цитате мы видим, что дао – начало всех начал. Оно напоминает нам апейрон Анаксимандра и атом Демокрита. Но у дао намного больше атрибутов, чем у алейрона или атома. Вот их неполный перечень: бестелесность, бесформенность, бесконечность, беззвучность, безымянность, неопределённость, вечность, единство, пассивность, ничтожность (слабость), величие.

Как загадочна эта субстанция – дао! Между тем, для её творца она была подлинной находкой, поскольку с её помощью он мог объяснить всё, что ему было угодно. Почему? Да потому что «Дао – глубокая основа всех вещей» (там же. С. 272). Не только материальных, но и духовных. Так, с её помощью он объяснял… добродетель.

У основателя даосизма читаем: «Кто совершенствует дао внутри себя, у того добродетель становится искренней. Кто совершенствует дао в семье, у того добродетель становится обильной. Кто совершенствует дао в деревне, у того добродетель становится обширной. Кто совершенствует дао в царстве, у того добродетель становится богатой. Кто совершенствует дао в Поднебесной, у того добродетель становится всеобщей» (там же. С. 269).

Категория дао господствует в учении Лао-цзы, но у неё есть её проводники – дэ, ци, ян и инь. По поводу дэ читаем: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их. Воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ» (там же. С. 268). Это дэ выглядит вроде как опекун над дао.

Что касается ци, то это мельчайшие частицы, с помощью которых дао реализуется. К этим частицам относятся мужские ци – ян и женские – инь. Соединение разнообразных ян и инь в конечном счёте рождает всё сущее: «Дао рождает единое. Единое рождает два [начала]: инь и ян. Два [начала] рождают третье. Третье порождает всё сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (там же. С. 266).

В I в. уже н. э. жил Ван Чун (27–97). Он стал критически относиться к даосизму. Вот почему он стремился придать даосским категориям материалистический смысл. Бестелесное дао Лао-цзы он стал истолковывать как внутренний закон самих вещей, а представление о материальных частицах ци, ян и инь он попытался углубить за счёт сравнения неба с мужчиной, а земли – с женщиной.

Ван Чун писал в своём трактате «Критические рассуждения»: «Все вещи естественно рождаются при соединении частиц ци неба и земли, подобно тому как естественно рождается ребёнок при слиянии частиц ци мужчины и женщины. Небо и земля подобны мужчине и женщине. Небо распространяет частицы ци на землю, и так рождаются вещи» (Онтология мировой философии в четырёх томах. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 244–245).

Небесные ци у Ван Чуна напоминают гомеомерии Анаксагора, под которыми греческий мыслитель понимал семена всех вещей, падающие с неба. Между тем в подобных рассуждениях больше мифологии, чем науки. Именно в мифологии процесс творения мира изображается в биологическом духе. Мифизация этого процесса у Ван Чуна свидетельствует о том, что по существу он не вышел за пределы того понимания даосских категорий, какое им придал Лао-цзы.

Влияние религии на науку в древнем Китае не было таким сильным, как в Индии. Своим зарождением древнеиндийская философия обязана «Ведам» (веды в переводе с санскрита – знания) – собранию религиозных текстов, созданных приблизительно во второй половине I тысячелетия до н. э. Они состоят из четырёх частей – «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы». В первой из них содержатся гимны, во второй – песни, в третьей – жертвенные формулы и в четвёртой – магические заклинания.

В VI–V вв. до н. э. в Индии стали формироваться девять философских школ. Все они в той или иной степени ориентировались на «Веды». Шесть из них – санкхья, йога, ньяя, вайшеьиика, миманса и веданта, вместе с тем, расцениваются как ортодоксальные, а три других – джайнизм, буддизм и чарвака-локаята – как неортодоксальные (см. о них подр.: Степанянц М. Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997).

Ситуация в Китае была иной. Уже в древности его учёные мужи в своих научных устремлениях не придавали большого значения религиозным представлениям. К ним относится, в частности, Сюнь-цзы (ок. 298–238 до н. э.).

Сюнь-цзы обладал подлинно философским кругозором. Это позволило ему подступиться к тому, что сейчас называют общенаучной картиной мира. Правда, по отношению к его учению термин картина мира звучит преждевременно. Однако некий зародыш обобщённого представления о мире у него имеется.

Физиогенез

В начало мира Сюнь-цзы поместил великое дао Лао-цзы: «Великое дао есть причина изменений и превращений, приводящих к становлению всех вещей» (Онтология мировой философии в четырёх томах. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 1. М., 1969. С. 224).

По отношению к природе Сюнь-цзы стал употреблять термин естественное дао. Человек не должен приписывать ему свойства по своему произволу и уж тем более обожествлять, т. е. наделять его разумом.