Бытие и сущность

Глава III Сущее и существование

Размышления св. Фомы Аквинского о природе сущего связаны с аристотелевским определением метафизики как «науки о сущем как таковом вообще»[832]. Поэтому начать нужно с этой формулировки, которую можно понять в двух разных смыслах.

В первом смысле она обозначает науку о том, что есть сущее и каковы те свойства, которые принадлежат сущему как таковому. В таком понимании метафизика есть наука, отличная от всех прочих, потому что ее объект — сущее в качестве сущего — отличен от объектов всех остальных наук. Действительно, каждая из других наук исследует некоторый определенный род сущего: например, количественное сущее изучает математика, сущее в движении — физика, живое сущее — биология. Но та наука, о которой мы говорим, изучает просто сущее, взятое в чистом виде. Иначе говоря, се предметом является всё то, о чем в каком бы то ни было смысле можно сказать: это есть[833].

Во втором смысле аристотелевское определение метафизики обозначает науку о таком разряде существующих вещей, которые заслуживают имени сущего по преимуществу, так как они суть в полном смысле слова. Среди теоретических наук, таких, как математика или физика, есть и такая наука, предмет которой никоим образом не вовлечен в материю и не подвержен становлению. Эта наука исследует отдельные и неподвижные формы, вечные причины всякого становления, именуемые перводвигателями. Если есть в мире что-нибудь божественное, оно обнаруживается именно в этих чисто нематериальных сущих. Собственно говоря, это боги; поэтому теоретическая наука, имеющая их своим предметом, принимает имя теологии. Итак, мы сказали о метафизике, науке о сущем как таковом, что она является наукой по преимуществу, потому что объект ее более универсален, чем объекты других наук. Но если существуют нематериальные, неподвижные, божественные и, следовательно, первые сущие, то наука о них тоже должна быть наукой по преимуществу, потому что имеет предметом причины всех остальных вещей. В таком понимании теология сливается с метафизикой. В самом деле, будучи первой наукой, т. е. наукой о первых сущих, она тем самым является универсальной наукой. Далее, она исследует неподвижное сущее, о котором никогда нельзя сказать, что оно «становится», но которое всегда просто «есть». Поскольку каждое такое сущее является в полном смысле сущим, и особенно неподвижный Перводвигатель как наивысшее сущее, то теология тоже оказывается наукой о сущем как таковом. Следовательно, она сливается с метафизикой[834].

Комментируя Аристотеля, св. Фома Аквинский последовательно рассмотрел эти тезисы и попытался несколько упорядочить их — или, если угодно, выявить скрытый в них порядок. Метафизика, заявляет св. Фома, есть высшая наука, потому что имеет своим объектом высшее умопостигаемое, т. е. общее сущее: ens commune. Но что является по своему характеру в высшей степени умопостигаемым? Maxime intelligibile можно рассматривать, во-первых, с точки зрения порядка, которому надлежит следовать в познании. Но познавать — значит приобретать знание первых причин, через которое мы приходим к познанию всего остального. Понятая таким образом, метафизика предстает в качестве науки о первых причинах всего существующего. Во-вторых, maxime intelligibile может рассматриваться с точки зрения его интеллектуальности, ибо чем более интеллектуально познание, тем более оно интеллигибельно. Но познание тем более интеллектуально, чем менее чувственно, а значит, чем более абстрактно или универсально. Поэтому наиболее интеллектуальной будет наука о наиболее общих началах, т. е. о сущем и о свойствах сущего как такового: едином и множественном, потенции и акте. Наконец, в-третьих, можно рассматривать maxime intelligibile с точки зрения интеллигибельности его объекта. В таком понимании первая наука будет наукой о первом умопостигаемом; наука по преимуществу будет наукой об умопостигаемом по преимуществу. Наиболее интеллигибельно то, что в наибольшей степени отделено от материи: Бог и отделённые Умы. В действительности эта третья точка зрения смыкается с первой, так как Бог и отделённые Умы суть не только высшее умопостигаемое, но и первые универсальные причины всего существующего. Тот факт, что эти три точки зрения на объект первой науки равно законны, оправдывает обозначение этой науки тремя разными именами. Поскольку она исследует первопричины, она именуется первой философией, prima philosophia; поскольку рассматривает сущее как таковое и его свойства, она принимает имя метафизики (ибо ее объекты действительно суть transphysica: они помещаются за пределами природного и чувственного порядка для тех, кто от следствий восходит к причинам). Наконец, поскольку она имеет предметом в высшей степени интеллигибельное сущее, она именуется божественной наукой, или теологией[835].

Итак, мы сталкиваемся с той же двойственностью. Здесь она тем более досадна, что св. Фома, сводя вместе различные значения слова «метафизика» у Аристотеля, с особенной четкостью выявляет фундаментальную разнородность двух из них. Если мы определяем метафизику в качестве науки о сущем как таковом и его свойствах, то полагаем ее объектом не просто общее понятие, но по меньшей мере общую сущность, к тому же первейшую и важнейшую из всех: саму сущность существующего, поскольку оно существует. Если же мы определяем метафизику в качестве науки о божественном сущем, о котором говорится как о сущем в полном смысле слова, то, напротив, полагаем ее объектом индивидуальные сущности, «существа», а не просто общее «сущее» как таковое. По-видимому, нужно было выбирать между этими двумя видами метафизики. Однако Аристотель этого не сделал, а св. Фома не посчитал это необходимым в данном тексте. В самом деле, здесь св. Фома выступает как простой комментатор Аристотеля, и ничто не обязывает его продолжить мысль Философа в направлении, которого тот, несомненно, не предвидел. Однако такую же трудность представляли для него некоторые теологические проблемы, которых Аристотель тоже не мог предвидеть, а сам св. Фома, напротив, не мог не принимать во внимание. Поэтому не нужно удивляться, что св. Фома-комментатор Аристотеля разрешил затруднения в тех же терминах, в каких это сделал св. Фома-теолог. Аристотель знал только одну теологию — ту, которая составляет часть его метафизики. Св. Фома знает две теологии: ту, которая составляет часть метафизики, и ту, которая превосходит первую, потому что опирается на слово Божье. Но эти две томистские теологии не могут быть полностью чужды одна другой, так как имеют один и тот же объект, хотя и познаваемый под разными углами зрения. Поэтому в этом вопросе, как и во многих других, теология св. Фомы неизбежно должна была оказать влияние на его аристотелизм. Некоторые считают это влияние вредоносным; однако следовало бы видеть в нем исток наиболее личностной и подлинно творческой философской мысли.

Сам св. Фома не оставил нам того, что можно было бы назвать суммированным изложением томистской философии. Но ее главные тезисы повсюду просматриваются в его теологических сочинениях, где историк может их видеть в действии. Наблюдать их исключительно интересно именно потому, что всегда можно определить без доли сомнения, какая теологическая потребность послужила стимулом того или иного продвижения в области философии. Напротив, свои философские воззрения св. Фома во многих случаях высказывает только в связи с проблемами теологии; поэтому мы не станем упрекать его за то, что он не всегда до конца развертывает свою мысль ради нее самой и лишь изредка предвидит (главным образом в начале того или иного исследования), где у него будет повод коснуться ее. В данном случае св. Фома полностью высказал свои представления о природе и предмете метафизики не в начале Комментария на «Метафизику» Аристотеля, а в книге III, гл. 25 «Суммы против язычников». Здесь он предпринимает попытку доказать, что конечная цель всякой умной субстанции заключается в познании Бога. Сама постановка проблемы уже позволяет предвидеть, в каком духе св. Фома намерен разбирать спор между двумя возможными пониманиями метафизики и каков будет его приговор. Но лучше пусть он сам изложит свою точку зрения: «То, что следует любить ради чего-то иного, существует ввиду того, что следует любить ради него самого. В самом деле, в желаниях природы нельзя идти в бесконечность; в противном случае это желание природы нельзя было бы удовлетворить, ибо невозможно преодолеть бесконечность. Но все практические науки, искусства и виды деятельности следует любить только ради иного, ибо их цель заключается не в познаний, а в действии. Напротив, умозрительные науки следует любить ради них самих, ибо их цель заключается в самом познании. В делах человеческих нет ничего, что не было бы подчинено иной цели, кроме умозрительного созерцания. Не составляет исключения даже игра, которая на первый взгляд вовсе не имеет цели. На самом деле она имеет соответствующую цель: ведь благодаря игре наш ум как бы расслабляется, и затем мы ощущаем в себе приток новых сил, позволяющий вернуться к занятиям. Если бы дело обстояло иначе и следовало бы любить игру ради нее самой, то нужно было бы играть всё время, что отнюдь не верно. Итак, практические искусства подчиняются искусствам умозрительным; и параллельно этому всякое человеческое действие подчиняется интеллектуальному созерцанию как своей цели. Но всякий раз, когда науки и искусства находятся в подчиненном положении, их последняя цель соотносится с архитектоническим искусством или наукой, чьи предписания обязательны для подчиненных наук. Например, искусство судовождения, с которым соотносится цель корабля, т. е. его практическое использование, — это архитектоническое искусство, предписания которого обязательны для искусства судостроения. И таково же отношение первой философии к прочим умозрительным наукам. В самом деле, все прочие науки зависят от первой философии в том, что получают от нее свои начала и средства борьбы против тех, кто отрицает эти начала. В свою очередь, первая философия целиком подчинена, как своей конечной цели, познанию Бога, откуда и получает имя божественной науки. Итак, познание Бога составляет конечную цель всех познаний и всех действий человека».

Как св. Фома приходит к этому выводу? Здесь речь идет совсем о другом, чем в комментарии на «Метафизику». Там проблема заключалась в том, чтобы установить, к чему относится метафизика, — или, говоря языком св. Фомы, каков ее «субъект». Как видим, это чисто умозрительная, более того, абстрактная проблема, ибо речь идет об отграничении сферы некоторой науки через указание того реального «субъекта», сущность которого определяет объект искомой науки. Таким субъектом является ens commune (общее сущее). Значит, все, что относится к сущему как таковому, принадлежит к области метафизики. А поскольку божественные существа заслуживают имени сущего как такового, они без ущерба для своего единства входят в область науки о «существующем как таковом». Но в «Сумме против язычников» речь идет совсем о другом. Св. Фома спрашивает себя, должно ли считать познание Бога конечной целью всякой разумной субстанции. На этот раз он говорит как теолог; но теолог никогда не отгораживается в нем от философа. Это становится очевидным в конце указанной главы, где св. Фома в подтверждение своего вывода ссылается одновременно на Евангелие и на Аристотеля. В самом деле, Евангелие учит, что чистые сердцем узрят Бога и что жизнь вечная состоит в познании единого истинного Бога. Но эти слова согласуются с учением Аристотеля о том, что высшее счастье человека — в умозрительном познании совершеннейшего предмета созерцания[836]. Итак, для того, чтобы обрести не саму полноту истины (для этого довольно Евангелия), но всестороннее видение истины, достаточно в этом вопросе продолжить Аристотеля Евангелием. Аристотель говорит, что высшее счастье человека состоит в умозрительном познании высшего умопостигаемого, т. е. божественного; но Иисус Христос обещал, что чистые сердцем узрят Бога; значит, высшее счастье человек обретет в вечном созерцаниихамой божественной сущности. Так Аристотель вовлекается в praeparatio evangelica (приутотовление Евангелия), чего он не мог предвидеть. Ясно, что св. Фома предназначает для его философии совершенно новую роль. Чтобы приспособиться к ней, аристотелевская философия должна была подвергнуться определенным изменениям. Заметим, что св. Фома нисколько не искажает учение Аристотеля в том, что касается объекта метафизики. Для него она остается той первой философией, которая имеет своим предметом сущее само по себе и от которой все прочие науки принимают свои начала. Но у св. Фомы метафизика словно удваивается. По крайней мере, те два аспекта, которые различал уже Аристотель, теперь не просто сосуществуют, а выстраиваются в иерархическом порядке. Вместо метафизики, которая одновременно содержит в себе «первую философию» и «теологию», св. Фома говорит о «первой философии», полностью подчиненной познанию Бога и потому принимающей имя «божественной науки»: Ipsaque prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum fìnem, unde et scientia divina nominatur («Сама же первая философия полностью подчиняется познанию Бога как конечной цели, отчего и называется божественной наукой»). Итак, метафизика в качестве науки о «существующем» и о свойствах сущего как такового еще не составляет высшей науки. Иначе говоря, метафизика является высшей наукой не потому, что она есть наука о сущем в указанном смысле. Метафизика называется высшей наукой потому, что это знание первоначал сущего, которое принадлежит ей по праву, целиком подчинено в ней познанию Бога — чистого и простого Бытия. Если метафизика есть наука о сущем как таковом, которая имеет последней целью познание Бога, то она представляет собой онтологию, целиком обращенную к теологии. Можно сказать, что в самой метафизике знание о сущем как таковом присутствует только ввиду знания о высшем Существующем.