Бытие и сущность

Глава VIII Существование против философии

Говорят, что философия Гегеля — не столько чисто рациональная философия, сколько «попытка рационализировать глубину, которой не достигает разум»[1045]. Это замечание было бы справедливо в отношении любой философии; но когда его высказывают применительно к гегельянству, то имеют в виду констатировать его неудачу. Независимо от успеха или неуспеха своих притязаний, Гегель несомненно претендовал на построение такой философии, в которой система была бы неотличимой от реальности. Иначе говоря, он хотел, чтобы реальность предстала в самой своей сущности как целостно рационализированная система. Один из наибольших парадоксов в истории гегельянства состоит в том, что оно встретило наиболее ожесточенное сопротивление там, где, казалось, нужно было ожидать бескровной победы: в области философии духа. Наука уже давно приучила философов надеяться на целостную рационализацию природы; теперь гегельянство пробудило надежду на целостную рационализацию искусства, философии и религии. Скажем больше: оно поставило перед собой задачу выполнить такую рационализацию, так как гегелевская «система» включает в себя всё то, что не есть она сама, в качестве одного из моментов ее собственной истины. Таким образом, в этой системе все истинно — на том месте, которое отводит этому гений Гегеля; в ней все реально — постольку, покольку эксплицировано.

Нельзя представить более дерзкого вызова, обращенного к независимости существования. Можно также уточнить, что у Гегеля как бы сама философия обращает этот вызов к истории: ведь если притязания Гегеля окажутся оправданными, задуманная им колоссальная операция будет иметь следствием полное поглощение исторического философским. Под видом случайного хода событий история открывает наблюдателю последовательные моменты развития идеи, которые суть необходимые этапы самоосуществления духа. Так, история философии выглядит как история возникновения и развития самостоятельных систем, вдохновляемых радикально различными принципами. Но такова она, только если рассматривать ее как историю. Ибо философия, напротив, раскрывает ее нам как единую философию, где разные системы вкупе с вдохновлявшими их разными принципами оказываются частями одного целого. Не только их содержание, но и порядок следования предстают мышлению в качестве рационально внятных. Ибо если история философии, взятая как история, рассказывает о том, каким образом различные философские учения объясняли мир, то философия истории философии помогает понять, почему каждая из философий, достойных этого имени, в момент своего возникновения объясняла мир именно так, как она его объясняла. Последняя по времени философия — философия Гегеля — содержит в себе все предыдущие философии. В ней виден Дух, который от начала времен стремился посредством различных систем полностью осознать самого себя и свою сущность, взять самого себя в качестве объекта и присвоить себе тотальность своей истории в качестве своего содержания.

Когда метафизик принимается таким образом a priori дедуцировать историю, историк нисколько не волнуется: он, специалист, очень хорошо знает, что история, напротив, всегда открывается исследователю, ощетинившись всякого рода неожиданностями. Он знает, насколько подлинно историческое, когда документы позволяют до него добраться, отличается от того, что он сам a priori считал правдоподобным. И в особенности он не может не заметить, что история, априорно выведенная метафизиком с такой мастерской легкостью, всегда оказывается той самой историей (более или менее ретушированной для нужд дедукции), какой ее прежде написал он, историк. Никогда метафизическая дедукция прошлого не приводила к открытию исторического факта, неизвестного из истории как таковой. И подобно тому как историк никогда не выводит из прошлого никакой другой истории, кроме той, что известна в его время, он точно так же никогда не рискует дедуцировать историю будущего, как ее расскажут грядущие историки. Если метафизическая рефлексия над историей — философски плодотворный метод, то метафизическая дедукция — метод исторически бесплодный, богатый только всякого рода путаницей, о которой настоящему историку нечего беспокоиться.

Он, как правило, и не беспокоится. Но когда такому же обращению подвергают религиозное сознание, оно, напротив, восстает и энергично протестует. Ибо то, что метафизик ставит под вопрос, есть сам человек, его существование, назначение и абсолютный смысл, который он им придает. Но когда этот смысл помещают в контекст метафизической дедукции, он с необходимостью предстает как относящийся к системе в целом, которая одна обладает абсолютной и тотальной истиной. Это еще не самое страшное: нет такого религиозного сознания, которое не признавало бы, что реальное общение души с единым истинным Богом возможно (если Он того захочет) на разных по форме религиозных путях. Ни один христианин не сомневается в святости Авраама или в том, что Моисей поистине беседовал с Богом. Подлинная проблема для всякой религиозной души состоит в том, чтобы узнать: не является ли то, что она считает истиной, лишь одним из моментов тотальной истины? Иначе говоря, есть ли Бог Авраама и Бог св. Павла «истинный Бог» в полном смысле слова? Для того, чтобы Он мог быть таковым, нужно, чтобы настоящая религиозная жизнь всякий раз превосходила те формулировки, которые она себе дает. И прежде всего нужно, чтобы она принадлежала к порядку иного рода, нежели порядок «экспликации». В этом суть проблемы. Речь идет о том, является ли религия, взятая с точки зрения ее сущности и с точки зрения самой ее реальности, однородной тому знанию, которое можно о ней иметь, и той экспликации — какова бы она ни была! — какую можно ей дать. Поставить вопрос таким образом — значит поставить рациональное познание лицом к лицу с существованием, самым непримиримым образом требующим возвращения своих прав. В самом деле, речь идет о том (возьмем конкретный пример, над которым мы будем размышлять), чтобы узнать: является ли христианская жизнь по своей сути знанием? Или, чтобы придать апории максимально заостренную форму: возможно ли вообще, исходя из науки о христианстве, «стать христианином»?

Для того, чтобы поставить проблему в такой форме и с такой силой, потребовался не более и не менее чем личный религиозный опыт Серена Кьеркегора. Долгое время пребывавший в забвении и пренебрежении, Кьеркегор оказывает мощное воздействие на философскую и религиозную мысль нашего времени. В центр этого опыта следует, пожалуй, поместить акт христианского смирения — настолько полного смирения человека перед истиной христианства, что он так никогда и не отважился назвать себя подлинным христианином. Правда, все творчество Кьеркегора, многоликое и даже во многом таинственное, посвящено служению христианству. Но, как говорит он сам, «это посвящение, имеющее глубокие корни, таково, что даже если бы я никогда не стал христианином, я отдал бы Богу все мое время и все мое рвение — хотя бы для того, чтобы полностью прояснить природу христианства и тот пункт, в котором царит смятение среди христиан»[1046]. В этом смятении во многом повинен Гегель: он возомнил, будто быть христианином — значит знать христианское учение; дескать, есть некая система, некое умозрение, короче говоря — знание, исходя из которого возможно «стать христианином».

Как известно, проблема была поставлена и рассмотрена со всей глубиной и исчерпывающей полнотой в Post-Scriptum Кьеркегора[1047]. С самого начала этого грандиозного диалектического размышления Кьеркегор спонтанно находит определенные фундаментальные положения религиозной проблемы, которые, вступая в игру, заставляют его искать их разрешение за пределами всякого объективного познания. Услышав, что существует высшее благо и вечное блаженство и что христианство есть условие этого блага, он задается вопросом: каким образом соотнести самого себя с этим учением? Так мы прямо возвращаемся к тому врожденному эвдемонизму, т. е. к тому примату поисков счастья, которые уже доминировали во всей религиозной диалектике св. Августина. В самом деле, для того, кто знает, что христианство обещает сделать человека вечно блаженным, возможна, очевидно, лишь одна позиция: бесконечный интерес или, как часто говорит Кьеркегор, «бесконечная страсть» индивида к блаженству. Если он испытывает к нему такую страсть, блаженство становится для него по меньшей мере возможным; если не желает его именно так, то исключается из него. Добавим, что Кьеркегора, как и всех, кто по-настоящему ставил проблему спасения, волнует здесь не объективная проблема истинности христианства, а субъективная проблема своего собственного спасения. Для него главное заключается в том, чтобы узнать: «Как могу я… сделаться причастником блаженства, обещаемого христианством?» И добавляет: «Проблема касается только меня одного». В самом деле, как бы мог любой из нас разрешить ее за других? Если для бесконечного множества людей ее решение должно быть одним и тем же, то все же она должна будет решаться бесконечное число раз однажды[1048].

Способна ли система Гегеля разрешить эту уникальную проблему, требующую бесконечной страсти к блаженству — той страсти, ради которой Евангелие предписывает оставить отца и мать? Вот вопрос, который задал себе Кьеркегор, — и ответил на него отрицательно. Однако при этом он выводит дискуссию на такую высоту, что, поверх гегелевской системы, достигает понятия объективного знания вообще. В действительности проблема заключается в том, чтобы узнать: можно ли даже самые страстные поиски объективного знания считать равноценными субъективному познанию? Тотчас обнаруживается, что нет, нельзя. Какими бы пристрастными ни были поиски, само по себе объективное знание беспристрастно по определению. После того, как оно обнаружено, пусть даже ценой бесконечного труда, вопрос о его присвоении не стоит. Прямо противоположным образом обстоит дело в отношении субъективного познания: оно заключается именно в присвоении истины субъектом. Под присвоением мы понимаем в данном случае жизненное преобразование, которое претерпевает сам субъект в своем усилии стать объектом. Во всяком познании подобного рода обычная оппозиция субъекта и объекта упраздняется: «Объективно всегда говорится только о вещи; субъективно говорится о субъекте и о субъективности; и вот сама субъективность оказывается вещью»[1049]. Познавать субъективно — значит быть; таким образом, субъективное познание в пределе сливается с самой субъективностью. Подобное познание сущностно отлично от абсолютно отстраненного и чисто умозрительного познания, которое состоит в отражении того, что не есть субъект. Но чем более субъект погружается в субъективное познание, тем более отвращается от познания объективного. Эти два способа познания не просто различны или дополнительны, но непримиримо противоположны.

Вся эта диалектика обретает истинный смысл только в соотнесенности с единственной проблемой, по-настоящему занимающей Кьеркегора: религиозной проблемой. Если задать вопрос в конкретных терминах, он просто означает следующее: возможно ли познать христианство, не будучи христианином? Вполне возможно (и Кьеркегор этого не отрицает), что существуют объекты столь чуждые по своей сути познающему субъекту, что их познание может и должно быть только или по преимуществу объективным. Но возможно также, что некоторые объекты познания могут быть познаны только субъективно. Именно к их числу относится христианство, причем относится в первую очередь. В самом деле, христианство — это по существу субъективность, интериоризация, ибо, как мы сказали, оно заключается в страстной заинтересованности субъекта в собственном вечном блаженстве. Если такая страстная заинтересованность есть, это означает присутствие хритианства, и субъект может познать его, познавая себя. Скажем больше: так как истина состоит в данном случае в самом присвоении, то его непосредственный опыт конституирует субъективное познание христианства. Но если такой страстной заинтересованности нет (а именно она конституирует христианство), то нет и самого христианства; а значит, никакое познание христианства невозможно. Несомненно, кто-нибудь возразит, что ведь остается возможным объективное познание. Но такое возражение недействительно, ибо невозможно объективно познать то, что по самой своей сущности есть чистая субъективность. «Когда речь идет о наблюдении, для которого нужно, чтобы наблюдатель находился в определенном состоянии, тогда — не правда ли? — будет верно сказать, что если он не находится в этом состоянии, то не познаёт ничего»[1050]. Итак, религия ставит нас перед крайней ситуацией: «всё или ничего». Именно ввиду этой крайней ситуации Кьеркегор всегда ставил проблему (после него уже не подлежащую забвению) отношения познания к существованию. Он, конечно, знал о других ситуациях, когда встает та же проблема: например, любовь и вообще все относящееся к порядку этического приводит нас к похожим выводам. Но мы не поймем того смысла, какой принимает эта проблема в мышлении Кьеркегора, во всей его глубине и в тех границах, которые задаются этим мышлением, если забудем о том, что она в первую очередь значила для него самого: отказ согласиться с растворением христианского существования в умозрении.