Бытие и сущность

Глава VI Нейтрализация существования

Все, кто сколь-нибудь знаком с трудами Канта, признают важнейшее значение такого исключительного текста, каким является предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». При всей внешней скромности, не умаляющей значимости его дела, профессор из Кенигсберга предстает здесь подлинным революционером. Ведь науку всегда продвигали вперед кардинальные перевороты, каждый из которых был делом одного человека; и после него преображенная — а вернее будет сказать, им основанная — наука навсегда выходила из долгого периода бесплодных блужданий ощупью, чтобы вступить на царский путь бесконечного прогресса. Кант не сомневается, что подобная революция положила начало математике, хотя до нас не дошло имя совершившего ее счастливого смертного. Естествознание выкристаллизовывалось в качестве науки в течение более долгого времени, но, как известно, после Галилея дело можно считать сделанным. Оставалась метафизика. И вот и для нее наступил час великого окончательного преображения, и осуществил его Иммануил Кант. Эта третья и величайшая революция совершается в том же направлении, что и две предыдущие, и во имя того же принципа: разум находит в природе только то, что в нее вносит. Поистине революционный принцип! Человеческий рассудок отважился наконец высказать свое самое заветное желание: создать реальность по своему образу и подобию, чтобы иметь возможность наслаждаться ею в абсолютной уверенности, что он никогда не обнаружит в ней ничего чуждого его собственной сущности и всегда сможет найти в ней себя.

Таким образом, в Канте есть нечто от «Робеспьера», что подметил Гейне со своей обычной проницательностью. Но эта сторона, кажется, вовсе не интересует философов, потому что принадлежит к порядку событий, а не к порядку философии. Однако именно здесь берет начало кантовская критика, т. е. кантианство в собственном смысле. Чтобы решиться на него, автор должен был обладать твердой убежденностью в том, что, как наука, метафизика находится еще в нерожденном состоянии. И Кант действительно сказал это, причем с такой силой, что сумел убедить в этом своих последователей. Отныне станет банальностью противопоставлять прочность, бесспорность и устойчивость научных достоверностей хрупкости, разбросанности и эфемерности метафизических мнений. Будучи ослеплен делом Ньютона, Кант считал его окончательным, в то время как в метафизике никогда не создавалось ничего окончательного. Тем не менее складывается впечатление, что по меньшей мере один человек мог бы конституировать метафизику в качестве науки, если бы задался" такой целью. Этим человеком был Христиан Вольф. Его учение Кант в конечном счете отверг, но его метод всегда считал именно тем методом, который должна взять на вооружение всякая философия, претендующая утвердить себя в качестве науки. Сегодня Вольфа вообще не читают. Однако в глазах Канта учение Вольфа было самой метафизикой: той дисциплиной, которую он взялся реформировать — вернее, привести путем кардинального переворота к состоянию науки. Таким образом, вся кантовская критика опирается на то предположение, что дело Вольфа совпадает с самой сущностью метафизики — или, если угодно, что метафизика сама по себе составляет одно с метафизикой «знаменитого Вольфа, величайшего из всех догматических философов, который впервые дал пример (и благодаря этому примеру стал источником до сих пор еще не угасшего в Германии духа основательности) того, как именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установления принципов, отчетливого определения понятий, испытанной строгости доказательств и предотвращения смелых скачков в выводах»[1000]. Итак, после установления тех условий, при каких вообще возможна метафизика, для Канта речь шла о том, чтобы, в свою очередь, построить метафизику вольфовского типа.

Этот факт не имел бы особого значения, если бы дело касалось просто формального или технического вопроса в порядке изложения. Но Канта связывала с Вольфом более тесная связь, чем он сам сознавал. Поскольку он отождествил метафизику Вольфа с метафизикой вообще, постольку падение первой означало для него падение и второй. Ведь Кант вырос на мысли Вольфа, долгое время его питало это учение. Метафизика Вольфа была введена в программу Кенигсбергского университета усилиями Франца Альберта Шульца — того самого Шульца, о котором сам Вольф сказал: «Если кто-нибудь когда-нибудь меня понял, так это Шульц из Кенигсберга»[1001]. Кант учился при Шульце и с тех пор находился под влиянием этой абстрактной «онтологии», сконцентрированной вокруг «entitas вообще». Для этой онтологии, как справедливо было замечено, мир, душа и Бог были всего лишь частными объектами, к которым прилагались онтологические категории в космологии, пневматологии и теологии, как во множестве частных наук[1002]. Если Канта столь рано стало заботить то доказательство бытия Бога, которое сегодня обычно называют «онтологическим», то именно потому, что в действительности все доказательства бытия Бога в той форме, какую им придал Вольф, были «онтологическими». Скажем больше: вся метафизика Вольфа была «онтологической», так как она определяла саму себя как науку о возможном сущем, в котором существование достигается только в качестве дополнения его возможности.

Об этом факте нельзя забывать, если мы хотим понять, чем стала для Канта встреча с Юмом. Метафизика Аристотеля покоилась на прочном фундаменте эмпиризма. С эпохи Средневековья его силились поколебать скептические возражения Николая из Отрекура; но это учение содержало в самом себе возможности их преодоления. Вот эту метафизику Аристотеля, которую св. Фома Аквинский углубил до уровня существования, Кант, по-видимому, никогда не знал и не практиковал лично. Для него, как и для большинства его современников, она принадлежала к той устаревшей и справедливо презираемой «схоластике», от которой реформа Бэкона и стремительный подъем науки Нового времени наконец освободили дух и разум человека. Конечно, то, что он называл «метафизикой», тоже вышло (по крайней мере, в значительной части) из схоластики. Но метафизика дошла до него через столетия, от источника, ему неведомого. Через Вольфа, названного, как мы помним, «величайшим из всех догматических философов», и Суареса, которого Вольф именовал самым глубоким интерпретатором сущего, Кант унаследовал авиценновскую метафизику общей сущности, в которой существование добавляется к сущности как своего рода акциденция, т. е. как complementum possibilitatis. Когда он заявляет, что чтение Юма пробудило его «от догматического сна»[1003], он имеет в виду именно этот, единственный известный ему догматизм, в котором он долгое время пытался жить и из которого, как ему ясно, он однажды бежал, чтобы не задохнуться в нем. Тот догматизм, каким прежде всего была для него метафизика, представлял собой чисто рациональную априорную конструкцию. Именно этим он и оставался для Канта даже тогда, когда тот полагал, что благодаря своему критическому идеализму преодолел скептицизм Юма. Об этом прекрасно сказал интепретатор Канта, вполне благожелательный к нему: «Понятая таким образом метафизика благодаря Вольфу заняла доминирующее положение в Германии и оказала на Канта большое влияние. Чтобы иметь возможность непосредственно противостоять скептицизму Юма, требовалась в том числе та детская наивность, с какой философия Вольфа обращалась со всеми онтологическими категориями, — наивность, в которую Кант был погружен столь глубоко даже в зрелости и в которой он вообще столь упорствовал, что безоговорочно принял ее в свою систему в качестве форм рассудка. Эту доверчивость позднее часто ставили ему в вину как недостаток критики»[1004]. По крайней мере, констатируем тот факт, что такая доверчивость имела место и что из ее столкновения со скептицизмом Юма и родилось то движение мысли, венцом которого явилась «Критика чистого разума».

Прежде всего внимание Канта привлекло предпринятое Юмом доказательство неаналитического характера отношения причинности. Нет ничего более естественного: ведь если есть отношение, которое разум не может мыслить a priori, исходя из чистых понятий, то это именно отношение, связывающее причину с ее следствием. Дело в том, что разум упирается здесь в тайну существования. Как говорит сам Кант, «нельзя понять, каким образом от того, что нечто имеется, необходимо должно также быть нечто другое и, следовательно, каким образом можно a priori ввести понятие такой связи»[1005]. Однако противостояние эмпиризма Юма и догматизма Вольфа выходит далеко за пределы проблемы причинности. В самой общей форме оно выражено в знаменитой фразе из юмовского «Исследования о человеческом познании»: «Все объекты, исследуемые человеческим разумом, могут быть естественно разделены на два рода, а именно: отношения идей и вопросы факта». К первому роду принадлежат геометрия, алгебра, арифметика и все прочие науки, положения которых интуитивно или в силу доказательства очевидны для разума как такового, независимо от какой бы то ни было связи с чем-либо из существующего в мире. Вопросы факта устанавливаются иначе, и их достоверность, сколь бы высокой она ни была, никогда не обладает той же природой. Так как всегда сохраняется возможность противоположности всякому вопросу факта (ибо она не заключает в себе никакого противоречия), то никогда нельзя с очевидностью доказать необходимый характер фактической связи. Отношение причины к следствию представляет собой лишь наиболее распространенный тип такого рода отношений, потому что именно на нем основываются все суждения относительно вопросов факта[1006].

Итак, в последнем счете юмовский эмпиризм вдохновляло стремление отстоять права существования, священные для столь многих метафизиков. Отрицая, что существование может быть в принципе априорно выведено из понятия, английская философия самым радикальным образом отрицала онтологию Вольфа. И Кант это прекрасно понял. Из эмпиризма Юма он извлек ту жилку экзистенциализма, которая проходит сквозь всю структуру «Критики чистого разума». Именно благодаря ей доктрина Канта должна была стать критическим идеализмом, а не просто идеализмом. В значительной мере именно влиянию Юма Кант обязан тем, что примерно с 1755 г. он все дальше отходит от учения Вольфа и все более явно признает несводимость реального к чисто логическому. Если угодно, скажем, что чтение Юма побудило Канта ясно осознать то фундаментальное возражение доктрине Вольфа, которое давно уже тревожило его ум[1007].

Как бы то ни было, остается фактом, что в 1763 г. появляются три важных текста Канта, свидетельствующие о том, насколько глубокую печать уже наложил на его мышление эмпиризм Юма. Сперва Кант просто принимает введенное Юмом фундаментальное различение между отношениями идей и вопросами факта. В «Попытке введения в космологию понятия отрицательных величин» Кант, в свою очередь, предпринимает такое различение, но формулирует его в более точных терминах. Отметив отсутствие каких-либо затруднений в понимании того, каким образом следствие выводится из своего начала в силу принципа тождества (ибо тогда следствие уже содержится в начале), он добавляет следующее важное замечание: «Но каким образом некоторая вещь вытекает из другой вещи, и отнюдь не в силу закона тождества, — вот то, что я хотел бы, чтобы мне разъяснили. Первый род основания я называю логическим основанием (den logischen Grund), потому что его отношение к следствию может рассматриваться как логическое, т. е. очевидное в соответствии с законом тождества. А второй род основания я называю реальным основанием (den Realgrund), потому что, хотя это отношение и принадлежит к моим истинным понятиям, сама его природа не позволяет свести его к какому-либо виду суждения». Очевидно, Кант еще не открыл класс априорных синтетических суждений, который в «Критике» примет в себя все отношения такого рода. Но юмовская проблема отныне встает перед ним во всей силе: «Wie soil ich es verstehen, dafi, weil etwas ist, etwas anders sei?» Как понять, что в силу того, что нечто есть, есть и нечто другое[1008]?