Бытие и сущность

Заключение

Философское умозрение очень быстро пришло к тому заключению, что, если оно хочет подняться к своим последним рациональным предпосылкам, оно всецело зависит от познания объекта, который, можно сказать, входит во все прочие объеты: от познания бытия. Первым, кто вполне ясно осознал и выразил этот факт, был Аристотель. Именно он сделал отсюда вывод, что совокупность научных дисциплин должна быть увенчана высшей наукой — наукой о сущем как таковом, которая в силу своего «последнего» характера получила название «первой философии», или «метафизики». Более того, Аристотель выявил опаснейшую ошибку, которая то и дело ставила под угрозу первую философию: подмену сущего как такового, как объекта метафизики, одной из частных форм сущего. Но это предупреждение не было услышано. Быть может, в природе человеческого разума — оставаться бесчувственным к такого рода предостережениям. Блестящая эпопея истории отдельных наук действительно наводит на мысль, что всякий раз, когда разум открывал новый метод, позволяющий объяснить определенный род сущего, этот самый разум оказывался неспособным удержать власть над собственным открытием и отождествлял сущее как таковое с одним из его родов. В результате метод частной науки, призванный обосновать именно эту науку, возводился в ранг метода первой философии.

Достаточно бросить взгляд на историю философии, чтобы убедиться в постоянстве данного феномена. Философы средневековья не имели другой науки, кроме логики; поэтому они пытались строить метафизические и даже теологические учения, опираясь на собственно логические методы, словно бытие само по себе возможно отождествить с бытием разума. В XVII в., веке рождения современной математики, нашелся мощный гений, ставший одним из создателей этой науки и одновременно философом, пророчившим ее распространение на все знание в целом. Картезианство представляет собой эксперимент «большого стиля», который показал, что происходит с философией, если допустить, что материальное бытие как таковое — это бытие протяженного тела, и его нужно исследовать при помощи метода, прилагаемого к науке о числе. В XVIII в. Кант осознаёт философские импликации ньтоновской физики и реформирует философию таким образом, чтобы она могла обосновать и сам универсум Ньютона, и наше знание о нем. Немного позднее Огюст Конт решил, что создал наконец долгожданную науку о социальных фактах; в результате он преобразует философию с позиций социологии, как если бы законы социального бытия предоставляли нам верховную точку зрения на сущность бытия вообще. Но почти в то же время биология, открывшая понятие эволюции, вступает в эру глубочайшей реформы, какую она когда-либо переживала. И вот мы видим, как Спенсер (которому возражает и одновременно следует Бергсон) сводит науку о сущем к науке о законах изменчивости, а затем и к самой изменчивости. Этот экспериментальный ряд остается открытым, и нетрудно показать, как он продолжается в наше время, когда умозрения физики вводят философов в непреодолимый соблазн экстраполировать их на область метафизики. Так что нет никаких оснований думать, что когда-нибудь такого рода попытки прекратятся. Мы никогда не сумеем воспрепятствовать тому, чтобы создание или реформирование какой-нибудь частной науки немедленно не истолковывалось как окончательное создание или реформирование науки о сущем, т. е. метафизики. И тем не менее каждая такая попытка обречена на неудачу, ответственность за которую берет на себя метафизика. Причем берет в такой степени, что регулярно впадает в скептицизм и отчаивается в собственных начинаниях. Дело обстоит таким образом, как если бы история метафизики была историей науки, постоянно ошибающейся в отношении своего объекта.

Само постоянство этого феномена составляет проблему. В самом деле, кажется парадоксальным утверждать, что бытие есть первый объект человеческого разума, а значит, объект высшей науки; и что этот самый разум делает все, чтобы его избежать. Правда, такой объект является самым абстрактным из всех. Но разум не боится абстракций; он живет ими — или, во всяком случае, живет в них как у себя дома; и ничто не может доставить ему большего удовлетворения, как уверенность в том, что в самой сердцевине реальности пребывает чистая абстракция. Фактически понятие бытия упрекают не в том, что оно абстрактно до неуловимости, а в том, что оно абстрактно до пустоты. На таком уровне совлечения, где исключаются любые частные определения, мысль кажется пустой. И многие метафизики отказываются считать бытие объектом первой философии именно потому, что не видят, каким образом подобное понятие способно пролить хоть какой-нибудь свет на природу реального. И это не менее парадоксально. Ведь на первый взгляд кажется поразительным, что термин, по праву должный обозначать полноту реальности, фактически пуст. Бытие не может заключаться в бытии ничем. Переходя таким образом от истолкования бытия, которое кажется необходимым, к другому истолкованию, которое тоже кажется необходимым, но при этом противоречит первому, метафизическая рефлексия колеблется использовать это понятие и в итоге отвращается от него. Следовательно, тот факт, что многие философы подменяли неопределенное бытие одним из его определенных модусов, объясняется не только нашей естественной склонностью считать наиболее реальным наиболее понятное, но и, быть может, изначальной неопределенностью самого понятия бытия, позволяющей ему равно обозначать как самое абстрактное, так и самое конкретное из того, что имеется в реальности.

Природу самой этой неопределенности возможно, по-видимому, объяснить одновременным присутствием в одном и том же термине двух тесно связанных, но все-таки разных понятий: существования и сущего. Понятие сущего, как его обычно понимают философы, не подразумевает с необходимостью существования, но только может его включать. В самом деле, понятие сущего философы немедленно подразделяют на реальное сущее и возможное сущее; и только сущее, взятое вот таким образом, во всей его полноте, составляет в их глазах собственный предмет метафизики вообще и онтологии в частности. Однако заметим, что данное различение, столь простое на первый взгяд, чревато множеством затруднений. Буквально оно означает, что всякое сущее есть либо нечто актуально существующее, либо нечто возможное. Таким образом, возможное предстает как своего рода кандидат на существование, которое оказывается единственной полной формой бытия. Во всякой случае, возможное — это сущее, которое либо еще не получило существования, либо уже утратило его и не смогло обрести вновь, а потому представляет собой как бы умаленное бытие. Стало быть, тогда нужно считать актуальное существование высшим онтологическим признаком бытия. В этом очень легко убедиться, потому что невозможное будет тогда абсолютным Ничто, т. е. тем, что не существует и не может существовать. Обратная точка зрения также ведома философам. Можно даже сказать, что в некотором смысле она им ближе. Если придерживаться первого подхода, то нужно считать любое существующее высшим сущим, нежели любое возможное. Но обычно философы поступают иначе. Скорее дело обстоит таким образом, как если бы достаточно было приписать общее свойство существования всем сущим, которые не являются чисто возможными, а затем уже не принимать его в расчет. Ведь существование реального сущего не служит его отличению от другого сущего, а лишь одинаковым образом полагает все реальные сущие вне класса чисто возможных сущих. Различия и степени вводятся в иерархию реальных сущих не фактом их существования, а тем, что они суть. Но то, что они суть, определяется их сущностью, которая остается самотождественной в любом сущем независимо от того, рассматривать ли его как реальное или как чисто возможное. Именно этим прежде всего объясняется тот факт, что многие философы привыкли обращаться с реальным сущим, как если бы оно было просто возможным, а в конечном счете уступать естественной склонности влекущего их в этом направлении разума и рассматривать возможную сущность как самое ядро реального. Отныне существование предстает всего лишь как своего рода дополнение либо сопровождение сущности — или, если употребить способ выражения латинского средневековья, заимствованный у Авиценны, как простая акциденция сущности.

Эти два коннотативных значения термина «сущее» не только различны, но и, можно сказать, несоизмеримы. Они соотвествуют двум аспектам реального, которые поистине несопоставимы, потому что принадлежат к разным порядкам реальности или, по меньшей мере, к разным точкам зрения на реальность. Эмпирическое существование открывается мышлению как грубый факт и нечто неделимое. Конечное сущее, о котором идет речь, может существовать или не существовать; но его существование не может быть меньшим или большим: сущее или существует целиком, или вовсе не существует. Правда, мы порой воображаем более или менее реальные существующие вещи и сравниваем большие экзистенции с меньшими; но при этом мы имеем в виду не сам факт существования, а скорее природу существующего. Большим или меньшим может быть существующее, а не само существование, на вопрос о котором возможно ответить либо «да», либо «нет»: без нюансов. Поэтому не стоит удивляться парадоксальной видимости решений, к которым приводят вопросы, поставленные в терминах чистого существования. Тех, кто ставит их таким образом, немного — даже меньше, чем принято думать; но у них нет выбора в том, что касается ответа. Если муха существует, замечает Кьеркегор, она существует не менее, чем Бог, и Бог существует не более, чем муха. Грубый факт существования в самом деле неделим, и нет никакой средней позиции между существованием и ничто. Вот почему даже те философы, которые говорят о существовании, говорят о нем так мало. Можно, конечно, полагать существование как эмпирический акт, но это, пожалуй, всё, что можно с ним сделать. Оно служит необходимым предварительным условием, в силу которого мышление обладает реальным объектом; но оно само не может быть даже объектом умозрения. Это настолько верно, что когда мыслитель принимается отстаивать права существования, его собственная мысль оказывается, как правило, не более чем самим этим отстаиванием. Несомотря на всю ее страстность и настойчивость, ей так и не удается превратить существование в объект умозрения. Кто пытается это сделать, тот лишь отчасти достигает успеха, и то лишь благодаря уловке, которая заключается в подмене существования как такового одним из его модусов — преимущественно его человеческим модусом. Совершенно иначе обстоит дело с сущим, т. е. с «тем, что есть». Схватываемое мышлением в дефиниции сущности, оно сплетается с другими сущими множеством интеллигибельных отношений, которые в некоторых привилегированных случаях принимают точную форму законов. Благодаря этому у нас есть возможность мыслить то, что есть эти сущие, причем иногда мыслить с такой ясностью, что мы способны предвидеть, а то и предопределять их случайное поведение. Для краткости условимся называть точку зрения, с которой такого рода познание становится возможным, точкой зрения сущности. Легко понять, что мышление сразу же укрепляется в этой позиции как в единственной, с какой возможно рациональное истолкование реальности, и отныне отказывается ее покидать. Вот почему даже если допустить, что термин «сущее», взятый во всей полноте его смысла, имеет коннотативное значение существования, оно в действительности не находит места в концептуальной интерпретации этого термина. Факт существования некоторого сущего ничего не говорит нам о том, что есть это сущее; и потому метафизика сущего, а еще более наука о сущих остаются ровно теми же самыми, существуют ли сущее и сущие или не существуют.