Бытие и сущность

Подобная установка легко сочетается с идеалистической ноэтикой и даже, можно сказать, естественно взывает к ней, однако не связана с нею необходимой связью. Для разума, пекущегося о сохранении контакта с независимой от познания реальностью, достаточно нейтрализовать существование, чтобы устранить его. Именно это и делают многочисленные онтологии сущности, которые полагают сущее как существующее, однако практически обращаются с ним так, словно оно не существует. Однако вопрос в том, становится ли сущее менее таинственным и более понятным в результате подобной дезэкзистенциализации. История идей заставляет думать, что это вовсе не так. Ибо самые серьезные затруднения продолжают возникать, едва мы захотим помыслить сущее как таковое, даже если брать его вне всякой связи с существованием. И эти затруднения становятся непреодолимыми, если мы не хотим впадать в идеализм Беркли и пытаемся помыслить это сущее в его отношении к существованию, которым оно либо обладает как существующее, либо наделяет другое сущее, будучи его причиной. И в том, и в другом случае мы наталкиваемся на какие-то интеллигибельности, которые с устранением существования лишь были временно отодвинуты в сторону.

В действительности всё происходит так, как если бы мы пытались абстрагироваться от существования, а оно продолжало преследовать сущее, откуда его тщатся изгнать. Оно стремится вновь проникнуть в это сущее под любым обличьем, а вместе с ним возвращаются и все неотъемлемые от него проблемы. То, что теперь они появляются под другими именами, нисколько не меняет их природы. Этот примечательный факт нетрудно объяснить, если предположить, что существование поистине входит в структуру реальности в качестве ее конститутивного элемента. Во всяком случае, ничто не дает нам права с ходу отвергать эту гипотезу как невероятную. А если просто допустить, что она верна, мы тотчас перестанем удивляться, что попытки мыслить сущее без существования вынуждают искать ему замену. Пустота, которая образуется в результате устранения существования, взывает к тому, чтобы ее заполнили; но нет такого заменителя, который можно было бы с абсолютной точностью подогнать к ней и тем самым действительно заполнить ее. При любых суррогатах никуда не деться той трудности, от которой мы надеялись избавиться: в сущем неизменно остается нечто необъяснимое через сущность как таковую. Будучи сведено к своей простейшей форме, это нечто предстает как инаковость и ее необходимая спутница — множественность. Парменид предвидел и установил эту границу онтологии чистого бытия, которая никогда не была преодолена. Для бытия иное есть небытие; следовательно, приходится либо свести сущее к тождественному и отказать иному в бытии, либо приписать бытие иному и таким образом в само бытие ввести Ничто, т. е. отрицание бытия.

Трудности усугубляются еще больше, когда мы пренебрегаем уроком Парменида и пытаемся хотя бы в малейшей степени отстоять права существования ценой компромисса. Всякий раз, когда предпринимались такие попытки (а их было немало), спекуляция приводила в итоге к предельным философским ситуациям, где любые суррогаты существования полагались, помимо бытия, как единственный мыслимый принцип существующего, его каузальности и становления. То пытались отыскать некий принцип, максимально близкий к бытию, чтобы постулировать практическое слияние двойственности с единством (именно это имеет место у Платона или у Лейбница, где началом существующих вещей является Благо); то, напротив, вступали на путь абсолютного дуализма и помещали в начало существующего некий принцип, радикально отличный от бытия и трансцендентный по отношению к нему, — например, волю, жизнь или длительность. Но такое полагание грубо иррационального у самых истоков интеллигибельного — насильственное решение, не способное удовлетворить разум. Поэтому много раз находились метафизики, пытавшиеся перебросить мост через вырытую таким образом пропасть между интеллигибельным и существованием. Так, Спиноза сделал это в отношении онтологии Декарта, а Гегель — в отношении онтологии Канта. Но все эти попытки «большого стиля» неизменно заканчивались провалом. Разумеется, причиной не был недостаток гениальности: то были прекраснейшие начинания мысли. Но их неудача объясняется прежде всего противоречивостью самой попытки. Как ни подходить к существованию, оно не поддается выведению из чего бы то ни было, даже из самого бытия. В противном случае ему не остается ничего другого, как открыто обратиться против бытия, взятого в его интеллигибельной объективности, и порвать таким образом с самой философией. Разрыв происходит всегда эмоционально и порой красноречиво; но единственное, что он доказывает, — это известную еще со времен Парменида несовместимость двух понятий, которые тщетно пытаются примирить.

Невозможность их примирения кажется парадоксальной: ведь одно из них, по-видимому, является производным от другого и связано с ним самыми тесными узами. Трудность и даже, быть может, неразрешимость проблемы в такой постановке объясняется тем, что лишь одно из этих двух понятий {notions) поддается концептуализации. Для логического мышления, с его естественной тенденцией всё объективировать в форме концептов, нет ничего более сбивающего с толка. Когда мы говорим, что сущее есть то, что «есть», мы определяем его через существование. Но через что можно определить само существование? Если объяснять его как простую модальность того самого бытия, которое, как мы думали, им обосновывается, то с каким предыдущим понятием его связать, чтобы прояснить? С другой стороны, мышление отказывается использовать существование, чтобы через него обосновать производное понятие сущего, ибо привязывать концептуальное к неконцептуальному — значит ставить известное в зависимость от неизвестного. Более того, коль скоро речь идет о первом концептуальном, подчинить его не поддающемуся концептуализации существованию означало бы тем самым подчинить ему всю онтологию, с вместе с ней и всю философию, которая берет из нее свои начала. И все-таки таково, быть может, единственное решение, которому вынуждена в итоге подчиниться философия, если она не хочет пожертвовать ни существованием, ни сущим.

Принять такое решение — не значит сделать произвольный выбор. Начиная с существования, мы действительно ставим всю философию в зависимость от абсолютного полагания; но искать философию, которая могла бы начаться без такого полагания, значило бы искать химеру. Сам Гегель потерпел неудачу в такой попытке: ведь в конечном счете она сводится к тому, чтобы в качестве исходного пункта взять гипотетическое Ничто, а из Ничто никогда ничего нельзя вывести. Чтобы что-то извлечь из него, это что-то сперва нужно туда вложить. Именно это и делают, когда полагают Ничто не как абсолютное небытие, а как небытие (теперь уже вполне относительное) того самого сущего, которое из него намереваются вывести. К тому же есть одно бытие, которое предполагается любой философией: это бытие самой философии, с ее мышлением и регулирующими его законами. Но философское мышление мыслит всё в качестве бытия, и мыслит с необходимостью. Когда Гегель захотел найти другой, предшествующий бытию начальный пункт, он вынужден был отправляться именно от небытия; но понятие небытия, если таковое существует, не имеет другого содержания, кроме самого бытия, которое подвергается отрицанию. Таким образом, вопрос о первоначале не встает. Если в отношении него и возможен какой-то выбор, он касается не собственно начала — им может быть только бытие, — а способа его мыслить.

Выбор этот не обязательно произволен. А тот выбор, который мы имеем в виду, тем менее произволен, что речь идет о рациональном выборе между эмпирически данными элементами. В самом деле, проблема заключается в том, возможно ли полагать в самой сердцевине реального единственный элемент, позволяющий понять реальность в целом, т. е. реальность, взятую во всей тотальности составляющих ее элементов. На поставленный таким образом вопрос возможен, по-видимому, только один ответ: подобное полагание требует, чтобы все конститутивные элементы реальности равно могли схватываться разумом. Но мы видели, что один из элементов ускользает от концептуального мышления. Именно поэтому всякая онтология, хочет она того или нет, поставлена перед выбором. В действительности речь идет о том, способно ли рациональное познание принять в себя неконцептуализируемое и не полностью объективируемое, не отказываясь при этом от идеала совершенной интеллигибельности.

Здесь возможны два ответа. Философия может не просто уступить своей естественной склонности к полностью объективируемому, но и счесть, что в познании она строго обязана изгонять из философии, как радикально неинтеллигибельный, любой аспект реального, который не поддается объективации в понятии. Но равно возможен и другой подход, практикуемый гораздо реже. Он состоит в том, чтобы принять всю реальность, как она предстает познанию, не исключая из нее заранее не поддающиеся абстрагированию аспекты. Таков выбор, стоящий перед философом как первое условие всех его дальнейших шагов: либо поставить себе целью обрести знание, полностью удовлетворяющее мышление, рискуя принести в жертву элементы реальности, которые абстрактное мышление не может принять, не отказавшись от своих притязаний; либо, напротив, принять реальность в целом, рискуя ограничить требования абстрактного мышления. Обе позиции подкреплены многими именами, но важнее обозначить сами позиции, чем приводить имена. Первая спонтанно приводит к тому, что называют идеализмом, а вторая — к тому, что называют реализмом; но здесь, собственно, речь идет не об этом. Ибо если верно, что разные степени идеализма — от методического идеализма до критического, а затем и абсолютного — суть моменты одного и того же усилия абстрактного мышления предоставить себе объект, созданный по его собственному образу и подобию, а значит, гарантированно способный его удовлетворить, то не менее верно и то, что большинство реалистических учений удерживают из реальности только то, что они полагают как сущее само по себе, — то, что понятийное мышление способно подчинить своим собственным законам и удержать в своих собственных формулировках. Именно таковы онтологии сущности. Они в еще большей степени, чем онтологии субстанции, выводят за пределы реального (посредством того, что они называют «уточняющими абстракциями») все элементы, которые рассуждающий разум не в силах редуцировать к понятию.

Из всех этих мятежных элементов метафизики наиболее тщательно стремятся устранить элемент существования. Ведь если оставить место существованию, следом за ним проникнут и другие элементы, и вся онтология, вместе с зависящей от нее философией, окажется в подчинении у неконцептуализируемого. Дело обстоит несколько иначе, если исходить из реальной сущности, и уж совсем иначе, если исходить из мышления. Конечно, и тогда рано или поздно придется неизбежно столкнуться с существованием — но уже в его вторичных проявлениях, и к тому же заручившись принципами, которые с большим или меньшим успехом позволяют его ассимилировать. Таковы, в частности, проблемы становления, причинности и чувственности: они встают лишь во вторую очередь, уже после проблемы самого сущего, и от них всегда можно отделаться с помощью какой-нибудь уловки, не говоря о том, что можно просто проигнорировать их или объявить беспредметными. Но если поместить существование на единственное подобающее ему место, отныне будет невоможно избежать столкновения с тем, что для понятийного мышления остается нередуцируемым и никогда, ни в каких производных формах, не подлежит ни дедукции, ни забвению. Прослеживая до конца эти антагонистические тенденции, мы естественно приходим к двум типам умозрения, в их чистой форме буквально противоположным друг другу. С одной стороны — великие аналитические системы типа систем Спинозы, Вольфа и Гегеля: в них всецелая реальность распределяется по концептам, чьи артикуляции и умоопостигаемые связи суть артикуляции и связи самого бытия. С другой стороны — страстное отстаивание прав существования, протест против концептуальных систематизации во имя того, что есть в реальности не поддающегося концептуализации. Философия без существования и существование без философии: вот тот окончательный выбор, на который мы, по-видимому, сегодня осуждены.