Бытие и сущность

Глава VII Дедукция существования

История гегелевской мысли составляет, в своем роде, философский опыт уникального значения. Вдохновленная страстным религиозным и теологическим интересом, стремящаяся познать самые разнообразные философские учения — более того, прожить их, — эта мысль предстает сперва в виде некоей расплавленной магмы, которая на наших глазах постепенно остывает, становится прозрачной и наконец принимает жесткую форму диалектики понятий[1024]. Как если бы Гегель хотел узаконить каждый свой личный внутренний опыт, и даже каждый возможный внутренний опыт вообще, отводя ему подобающее место как отдельному моменту последовательного осуществления Духа. И это не просто гипотеза. Сам Гегель прямо говорил о желательности такой целостной концептуализации: развертывание этих внутренних богатств в абстрактных понятиях казалось ему необходимым, чтобы поднять на уровень философского знания то, что само по себе было лишь грубым опытом. Дело выглядит так, как если бы сама сущность гегелевской мысли заключалась в непрерывном диалоге между интенсивностью внутреннего опыта и разворачиванием этого самого опыта в бесконечном многообразии понятий. Для Гегеля, как и для Вольфа, философия должна была быть научным познанием истины или вообще не быть: другого выбора она не имела. Гегель считал, что сила духа пропорциональна его экстериоризации, а его глубина определяется тем, в какой мере «она дерзает излиться и потерять себя в развертывании»[1025]. Таким образом, мысль Гегеля вовсе не вырождается в диалектику; напротив, она добровольно пытается спасти тотальность своего внутреннего опыта, придавая ему необходимый характер диалектики Духа.

Вот почему, как бы ни была любопытна история формирования гегелевской мысли, мы не извратим ее, если обратимся к ней в ее окончательной форме, какую она принимает в больших работах зрелого периода. Мы даже будем иметь то преимущество (бесценное для нашего исследования), что увидим окончательную позицию этой мысли по отношению к более ранним ее этапам. Правда, можно было бы опасаться столкновения с проблемой бесконечной детализации, так как философия Гегеля включает в себя, в качестве существенного элемента, историю философии. Но сам факт, что эта история составляет часть системы, позволяет предвидеть, что она должна быть систематической, а значит, упрощенной. К тому же нам придется иметь дело только с одной частью этой истории, а именно той, которая касается различных возможных установок метафизического мышления относительно проблемы сущего. Сам Гегель сводит их к трем главным разновидностям: к установкам классической метафизики, эмпиризму и непосредственной интуиции. Первые две, интересующие нас непосредственно, соответствуют трем доктринам, с которыми мы уже имели дело: доктринам Вольфа, Юма и Канта. Мимоходом заметим, что это служит ценным подтверждением правильности того курса, который мы избрали в нашем исследовании. Он не просто представляет собой некий идеальный маршрут, выбранный в утилитарных целях из множества равно возможных, но отображает реальное движение философской мысли.

Нет сомнения в том, что учение Вольфа представляло, в глазах Гегеля, сам тип классической метафизики. Характеристики, которые он приписывает этой метафизике, в точности совпадают с характеристиками вольфовского концептуализма. Описывая первую из трех возможных фундаментальных установок мышления по отношению к реальности (разумеется, исключая четвертую — его собственную), Гегель определяет ее как наивную установку рассудка, который верит в возможность достигнуть истины путем простой рефлексии. Мы подразумеваем под этим, что мышление довольствуется тем, что воспроизводит в себе содержания чувственных интуиции и восприятий и, удостоверившись в этом содержании, считает себя обладателем истины. Итак, здесь просто идет речь о мышлении, которое верит, что достигло самой реальности, как только оно поднялось от чувственного опыта на уровень концептуальной абстракции. Разумеется, Гегель прекрасно знает о том, что такой тип философствования уже имеет за собой долгую и сложную историю; но в отношении той его формы, которую он считает наиболее характерной, колебаться невозможно. В соответствии с законом истории, эта форма оказывается и последней по времени. «Философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам (по времени) форме была прежняя метафизика — та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Однако эта метафизика есть нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума»[1026].

Будучи приведена таким образом к своей последней по времени форме, метафизика предстает как наука, которая рассматривает концептуальные определения мысли в качестве фундаментальных определений самих вещей. Она опирается на допущение, согласно которому нечто мыслится как познанное в себе в силу одного того факта, что оно мыслится. Гегель не только не возражает против этого тезиса (ибо сам он отстаивает, на свой манер, то же самое), но и считает, что старая метафизика превосходила в данном пункте критическую философию, претендующую на ее устранение. В чем он упрекает эту метафизику (и здесь просматривается, какое конкретное учение он имеет в виду), так это в принципиальном признании следующего положения: познание абсолютного заключается в том, чтобы приписывать ему предикаты, не заботясь ни об исследовании этих предикатов в двойном отношении — их содержания и значения, ни об определении самого абсолютного через атрибуцию ему этих предикатов. Возьмем, к примеру, предикат «бытие» (Dasein). В предложении «Бог обладает бытием» мы приписываем субъекту предикат, содержание которого не определено и в любом случае слишком ограничено для того, чтобы полностью исчерпать представление о данном субъекте. Восточные мыслители отчетливо ощущали такую недостаточность и пытались исправить ее, приписывая Богу большое число имен. Но для того, чтобы исправление оказалось эффективным, число имен пришлось бы умножать до бесконечности[1027].

За этой критикой ощущается скрытое присутствие метода самого Гегеля. Но у нас нет необходимости вступать на этот путь. Для наших целей достаточно заметить следующее: для Гегеля дело обстоит таким образом, как если бы никогда не существовало никакой другой метафизики, кроме вольфовской метафизики формального понятия, издалека подготовленной Платоном в учении об Идеях (которые по существу есть не что иное, как определенные универсалии, или виды[1028]), — той метафизики, которую Кант как раз и разрушил своей критикой. Как если бы она сливалась с метафизическим догматизмом как таковым. Мы не хотим сказать, будто Гегель удовольствовался бы аристотелевской метафизикой субстанциального акта или томистской метафизикой акта существования, если бы лучше их знал и понимал. Несомненно, они остались бы для него догматизмом в собственно гегелевском уничижительном смысле — как учения, в которых из двух противоположных высказываний одно должно быть истинным, а другое ложным. Важно отметить, до какой степени отныне была забыта сама возможность онтологии существования. В самом деле: резюмируя (по Вольфу) четыре части метафизики: онтологию, пневматологию, космологию и естественную теологию, — Гегель определяет онтологию как «учение об абстрактных определениях сущности». Если, например, речь идет о бытии (Sein) или о непосредственно определенном бытии (Dasein), то мы даже не задаемся вопросом о том, наделены ли эти понятия реальным содержанием, но лишь о том, каким субъектам их возможно приписать, не впадая в противоречие[1029]. Любая предикация такого рода будет истинной, если она не контрадикторна; если же контрадикторна, то она будет ложной. Будучи таким образом сведена к простой игре формально абстрагированных понятий, извлеченных из чувственного опыта и подчиненных единственно принципу противоречия, подобная онтология оказывается по сути не чем иным, как логикой. По справедливому замечанию Гегеля, в конечном счете единственное содержание, которое понятие представляет рассудку, — это «пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения»[1030]. Нельзя точнее выразить то, что сделал из метафизики XVIII в., как нельзя и простодушнее признаться в полном забвении того, чем была эта наука, пока XVII в. не привел ее в указанное состояние.

Абстрактому концептуализму Вольфа Гегель пункт за пунктом противопоставляет обобщенный эмпиризм Юма; но скорее можно было бы сказать, что в каждой из этих доктрин он видит уличение другой в том, чего ей недостает. Будучи неспособен извлечь конкретное содержание из абстрактных понятий, которыми питается его рассудок, метафизик вынужден обращаться к опыту, чтобы выйти за пределы обобщений и приблизиться к реальному. Напротив, эмпиризму Юма без труда удается выявить бесконечное множество и многообразие чувственных данных, однако ему предельно сложно, если не сказать невозможно, подняться ко всеобщему. Ведь понятие общности означает нечто совсем иное, чем большое число сходных случаев, так же как понятие «необходимой связи» означает нечто совсем иное, чем последовательность изменений во времени или рядоположенность предметов в пространстве. Юм знал об этом настолько хорошо, что считал невозможным обосновать какое-либо универсальное и необходимое высказывание, так как для подобного обоснования одного лишь опыта недостаточно.

В критической философии Канта была предпринята попытка примирить эмпирическое и универсальное, случайность опыта и необходимость рассудка. Критическая философия, замечает Гегель, близка к эмпиризму в том отношении, что признаёт опыт в качестве единственной почвы, на которой возможно познание. Правда, критицизм считает такое познание не абсолютным, а только познанием феноменов. Однако сам факт, что он требует наличия такой данности у истоков наших объективных знаний, отягощает его всеми затруднениями, обременяющими эмпиризм Юма. Вот почему Гегель обсуждает учения Юма и Канта как две стороны одной и той же установки мышления относительно реальности.

Позиция Гегеля по отношению к Канту совпадает здесь с выводами самого беспристрастного исторического исследования. Как мы могли констатировать, кантовский рассудок входит в соприкосновение (посредством чувственности) с абсолютным, которое, взятое само по себе, с необходимостью оказывается недоступным для нас. Кантовская вещь в себе есть предмет, отвлеченный от всего, что в нем могут познать чувственность и рассудок. Следовательно, речь идет о непознаваемом по определению — или, как говорит Гегель, о том, что «есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее»[1031]. Короче говоря, речь идет о не-Я, которое полагается рассудком перед лицом моего Я как некий абстрактный объект, подвешивающий некий столь же абстрактный субъект. Понятно, что такое учение, где сохраняется вещь в себе, но только в качестве непознаваемого, Гегель квалифицирует не как критический идеализм (титул, на который оно притязает), но как просто идеализм, против которого так энергично выступал Кант. Кантовское данное таково, что для мышления его как бы и нет. Что бы ни говорил сам Кант, для него, как и для Беркли, esse est percipi (быть — значит быть воспринимаемым).