Формирование философии марксизма

Маркс ставит вопрос о зависимости антропологического (природного) развития человека от социального, которое в свою очередь обусловлено прогрессом материального производства. Антропологическая характеристика личности теряет самодовлеющий характер: она органически связана с пониманием сущности человека как совокупности общественных отношений. Маркс перерабатывает антропологизм Фейербаха, подчиняя его более высокой точке зрения – материалистическому пониманию истории. Но Маркс не отбрасывает антропологической характеристики личности, так как сведение индивидуального к социальному не означает отрицания индивидуального, отрицания отличия одного индивида от другого, мужчины от женщины и т.п.[149] Подобный «антропологизм», присущий «Экономическо-философским рукописям», следует рассматривать не столько как результат влияния Фейербаха, сколько как необходимый момент в том многогранном понимании человека, которое разрабатывается марксизмом[150].

Диалектический и исторический материализм принципиально несовместим с современной идеалистической философской антропологией, которая в отличие от антропологического материализма исходит из представления о субстанциальной единичности человеческого бытия. Но марксизм отвергает также и гегелевское, религиозное по своему происхождению растворение отдельной личности в «абсолютном духе». Марксистское понимание единства личного и общественного, индивидуального и социального теоретически обосновывает такое переустройство общества, при котором, как говорили Маркс и Энгельс, свобода каждого отдельного индивида будет необходимым условием свободы всех.

Необходимо далее подчеркнуть, что у Маркса (а частично и у Фейербаха) антропологическая характеристика личности – это характеристика человека вне отчуждения, т.е. вне тех существенных различий между людьми, которые обусловлены частной собственностью, социальным неравенством, противоположностью нищеты и богатства и т.д. Фейербах, как буржуазный демократ, опровергает с помощью идеи об антропологическом равенстве всех людей предрассудки аристократов, возводящих свое отличие от «черни» в некую природную привилегию. Фейербах, однако, не рассматривает социальное неравенство как явление закономерное, исторически неизбежное. Маркс же считает исторически сложившиеся социальные различия еще более существенными, несмотря на их исторически преходящий характер, для понимания человека, чем присущие ему антропологические характеристики. Прогресс производства оказывает влияние на антропологическую природу человека; что же касается отчужденного труда, то он уродует человеческую личность, отчуждает от нее природу и ее собственную сущность. Вот почему, с точки зрения Маркса, антропологическая характеристика человека является вместе с тем критикой отчуждения природы и самой человеческой сущности, защитой права трудящихся на человеческую жизнь.

Таким образом, Марксова характеристика антропологической природы человека не противостоит материалистическому пониманию истории, а составляет один из его существенных элементов. Сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, не абстракция, оторванная от живых людей со всеми присущими им антропологическими особенностями. Отрыв социального от антропологического свойствен не марксизму, а гегельянству, которое трактует человека просто как дух, отчужденный от природы, от природного в человеке. Эту гегелевскую концепцию Маркс подвергает критике как точку зрения отчуждения, т.е. теоретическое выражение (и оправдание) фактически существующего положения вещей.

Таковы важнейшие положения, характеризующие решение проблемы человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Они служат Марксу основой критического анализа гегелевского метода и главных идей «Феноменологии духа».

Проблема отчуждения, отмечает Маркс, занимает центральное место в системе Гегеля. Гегелевская «Логика» начинается с чистого бытия, которое трактуется как отчуждение абсолютной идеи; последняя вновь появляется в конце «Логики», но тут же отчуждает свое бытие в качестве природы. Вся гегелевская «Энциклопедия философских наук», говорит Маркс, «есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух мира, мысленно, т.е. абстрактно, постигающий себя внутри своего самоотчуждения» (2; 624 – 625). Абсолютная идея, абсолютное знание, абсолютный дух (эти понятия в конечном счете тождественны у Гегеля) сначала отчуждают свое бытие в качестве природы, т.е. материальной, немыслящей реальности, а затем преодолевают это свое самоотчуждение, т.е. возвращаются к себе, в стихию чистого мышления, с тем чтобы постигать самих себя в процессе истории человечества, которая также интерпретируется как самоотчуждение и его преодоление. Итогом всего этого процесса, отдельные фазы которого образуют антропологический, феноменологический, психологический, нравственный, художественный и, наконец, философский дух, является восхождение к абсолютному знанию и соответствующей ему форме социального бытия. Но это бытие, указывает Маркс, есть не более чем спекулятивная абстракция.

Заблуждения Гегеля особенно очевидны в «Феноменологии духа», которая, по глубокому замечанию Маркса, представляет собой исток всей его философии. В этом произведении богатство, государственная власть и другие социальные установления рассматриваются как отчуждения человеческой сущности; последняя же сводится к мышлению, самосознанию. Но в таком случае отчуждение – лишь мысленный процесс, т.е. нечто, имеющее место лишь в мышлении. «Поэтому вся история самоотчуждения и все устранение самоотчуждения есть не что иное, как история производства абстрактного, т.е. абсолютного, мышления, логического, спекулятивного мышления» (2; 625)[151]. История человечества превращается в историю философии, а все жизненные, исторические коллизии – в противоречия, возникающие и разрешающиеся в лоне абсолютного мышления. Следовательно, отрицанию подлежит не то, что «человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом» (там же, 626), а лишь чувственный образ отрицания. Отсюда понятно, почему «уже в „Феноменологии“, – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений» (там же)[152].

Правда, среди различных форм отчуждения Гегель выделяет трудовую деятельность и, как отмечает Маркс, правильно видит в ней главное, определяющее в человеке и в истории общества. Гегель «рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление себя как чужого существа – как становящееся родовое сознание и становящуюся родовую жизнь» (2; 637). Но и труд истолковывается как в сущности духовная деятельность, в конечном счете деятельность мышления. Поэтому и отчуждение, совершающееся в этой сфере, оказывается опять же самоотчуждением самосознания.

Итак, Маркс подвергает критике прежде всего исходные идеалистические положения «Феноменологии духа», из которых вытекает спекулятивная концепция отчуждения и снятия отчуждения. Идеалистическая диалектика есть фантастическое изображение реального процесса и извращенная постановка действительных проблем. Человек, человеческая сущность сведены к самосознанию. Отчуждение человеческой сущности оказывается лишь отчуждением самосознания. И предмет сознания есть не что иное, как опредмеченное самосознание. «Отчуждение самосознания не рассматривается как выражение, как отражающееся в знании и мышлении выражение действительного отчуждения человеческой сущности. Напротив, действительное, являющееся реальным отчуждение есть по своему внутреннейшему скрытому – и раскрываемому только философией – существу не что иное, как проявление отчуждения подлинной человеческой сущности, самосознания» (2; 629). В противоположность Гегелю Маркс видит в отчуждении самосознания отражение независимого от сознания, совершающегося в общественной жизни, и прежде всего в сфере материального производства, отчуждения. Реального человека нельзя свести к сознанию, самосознанию, духу. «Не человеческая природа есть качество самосознания, а наоборот, самосознание есть качество человеческой природы, человеческого глаза и т.д.» (там же, 628).

По Гегелю, природа и общество не обладают независимой от духа реальностью и представляют собой нечто отрицательное, непосредственное отсутствие духовности, или, что то же самое, лишь внешнее выражение последней. Предмет с этой точки зрения полагается самосознанием; его положительное значение заключается лишь в том, что благодаря ему самоутверждается самосознание. Отношение самосознания к предмету и есть знание. Только оно представляет собой, по Гегелю, предметное отношение.

Гегелевское понятие отчуждения – один из аспектов идеалистического решения основного философского вопроса: объективная реальность истолковывается как объективация самосознания. Между тем самосознание возможно лишь постольку, поскольку существует независимый от него предметный мир, который представляет собой не отрицание самосознания, а самодовлеющую первичную реальность. Самосознание, как и человеческие влечения, потребности, чувства, предполагает предметы, существующие независимо от него, подобно тому как жизнь растений имеет своей предпосылкой существование солнца[153].

Маркс выступает против идеалистического понимания внешнего, предметного, вещного мира как недифференцированного, абстрактного не-Я по отношению к Я абсолютного самосознания. Материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс развивает положение о единстве субъекта и объекта, превращении субъективного в объективное, раскрывая объективную основу этого взаимодействия противоположностей. Человек составляет часть объективного мира, человеческая деятельность – необходимая ступень его развития. Человек овладевает стихийными силами природы, делает их своими силами, но сами по себе они независимы от его воли и сознания. Единство человека и природы постоянно воспроизводится и развивается на всем протяжении истории человечества.

То, чтó Гегель пытался постичь с позиций идеалистического умозрения, перерастающего в спиритуализм, получает свое рациональное объяснение в диалектико-материалистической концепции субъекта и объекта, разрабатываемой Марксом: «Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным» (2; 630). Если вспомнить, что, по терминологии «Экономическо-философских рукописей», быть предметным – значит иметь предмет своей деятельности вне себя, то станет понятным, что речь здесь идет не только о том, что телесный человек существует в независимом от него объективном мире («на прочной, хорошо округленной земле»), но и о том, что полагание, отчуждение имеет своей предпосылкой не одну лишь деятельность субъекта, но и те независимые от субъекта предметы его деятельности, которые составляют условие и побудительный мотив этой деятельности. «Предметное существо действует предметным образом… Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей „чистой деятельности“ к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» (там же, 630 – 631).