Формирование философии марксизма

7. Завершение критики младогегельянского идеализма. Критика анархизма М. Штирнера и его философских основ

В «Немецкой идеологии» завершается идейный разгром младогегельянской философии. Новым существенным элементом в борьбе против младогегельянства и идеализма вообще является анализ классовых корней этих учений, а также критика философских основ анархизма Штирнера, нашумевшая книга которого «Единственный и его собственность» была последним привлекшим к себе внимание порождением младогегельянского идеализма.

Так же как и в «Святом семействе», Маркс и Энгельс показывают, что ни один из младогегельянцев не пытался дать всесторонней критики гегелевской системы, хотя все они утверждали, что вышли за ее пределы. Эти левые последователи Гегеля объявили, что политика, право, мораль представляют собой превращенные формы религиозного сознания. Политический гнет интерпретировался как порабощение человека религией. «Младогегельянцы, – писали Маркс и Энгельс, – разделяют со старогегельянцами их веру в то, что в существующем мире господствуют религия, понятия, всеобщее. Но одни восстают против этого господства как против узурпации, а другие прославляют его как нечто законное» (1, 3; 17 – 18).

В противовес младогегельянцам, культивировавшим иллюзорные представления о путях уничтожения социального и политического гнета, основоположники марксизма разъясняют, что «все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в „самосознании“ или превращением их в „привидения“, „призраки“, „причуды“ и т.д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, – что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной теории» (1, 3; 37).

Младогегельянцы, ограничивая свое отношение к реакционному status quo одной лишь теоретической критикой и по существу дискредитируя практически-революционную борьбу, требуют не преобразования действительности, а изменения сознания. «Это требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, чтó значит признать его, дав ему иное истолкование. Младогегельянские идеологи, вопреки их якобы „миропотрясающим“ фразам, – величайшие консерваторы» (1, 3; 18). Чем же объясняется характерное для младогегельянцев сочетание революционной фразеологии и теоретического радикализма с практическим консерватизмом? Авторы «Немецкой идеологии», поставившие своей задачей «разоблачить этих овец, считающих себя волками и принимаемых за таковых», разъясняют, что половинчатость младогегельянцев имеет объективные классовые истоки, что «их блеяние лишь повторяет, в философской форме, представления немецких бюргеров, что хвастливые речи этих философских комментаторов только отражают убожество немецкой действительности» (там же, 11).

Если в «Святом семействе» Маркс и Энгельс объясняли характерное для младогегельянства сочетание радикальных и консервативных идей главным образом природой спекулятивного идеализма, то теперь они выводят идеалистическую спекуляцию из определенных материальных условий, т.е. последовательно проводят открытый ими принцип материалистического понимания истории. Идеализм, который раньше выступал как преимущественная причина политических иллюзий младогегельянства, теперь характеризуется как специфическая иллюзия, коренящаяся в определенной социальной действительности. «Мы уже показали, – пишут основоположники марксизма, – что обособление мыслей и идей в качестве самостоятельных сил есть следствие обособления личных отношений и связей между индивидами. Мы показали, что исключительное систематическое занятие этими мыслями, практикуемое идеологами и философами, а значит и систематизирование этих мыслей есть следствие разделения труда и что в частности немецкая философия есть следствие немецких мелкобуржуазных отношений» (1, 3; 449). Это положение интересно не только как одна из первых характеристик социальных корней определенных идеалистических учений. Существенно и то, что, развивая материалистическое понимание истории, основоположники марксизма разрабатывают один из принципов марксистской методологии – принцип партийности, согласно которому научный анализ социального учения невозможен без исследования его классового происхождения и содержания. Маркс и Энгельс применяют этот принцип не только к младогегельянским, явно спекулятивным концепциям, но и к французскому материализму, этике Канта и т.д. Так, теория разумного эгоизма и связанное с ней понимание общения индивидов как взаимного использования отражала, по Марксу и Энгельсу, практику складывавшегося во Франции буржуазного общества. «Представляющееся совершенно нелепым сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности – эта по видимости метафизическая абстракция проистекает из того, что в современном буржуазном обществе все отношения практически подчинены только одному абстрактному денежно-торгашескому отношению» (1, 3; 409). Такая оценка социально-экономической основы теории разумного эгоизма и утилитаристских концепций определенной эпохи, как и указание на их исторически ограниченное содержание, отнюдь не означала отрицания их выдающегося значения в развитии общественной мысли. Подчеркивая, что «теория Гольбаха есть исторически правомерная философская иллюзия насчет поднимавшейся тогда во Франции буржуазии, чью жажду эксплуатации еще можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобожденного от старых феодальных пут», Маркс и Энгельс отмечают не только ее исторически прогрессивный характер, но и содержавшиеся в ней зерна глубокой истины: «…освобождение, как его понимает буржуазия, – т.е. конкуренция, – являлось для XVIII века единственным возможным способом открыть перед индивидами новое поприще более свободного развития. Теоретическое провозглашение сознания, соответствующего этой буржуазной практике, – сознания взаимной эксплуатации – всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами, было также смелым и открытым шагом вперед, было просвещением, раскрывающим земной смысл политического, патриархального, религиозного и идиллического облачения эксплуатации при феодализме, облачения, которое соответствовало тогдашней форме эксплуатации и было систематизировано в особенности теоретиками абсолютной монархии» (там же, 411). Прослеживая дальнейшую эволюцию утилитаристской концепции, Маркс и Энгельс делают вывод, что эта вначале прогрессивная теория впоследствии превратилась в апологию капиталистической действительности[183].

В «Немецкой идеологии» дан глубокий анализ социального смысла кантовской «Критики практического разума». Философия Канта характеризуется как немецкая теория французской буржуазной революции. Превращение требований буржуазной демократии в априорные постулаты практического разума – отражение неразвитости капиталистических отношений в Германии и фактического бессилия немецкой буржуазии. Ни Кант, ни немецкие буржуа, положение и интересы которых нашли свое отражение в его философии, не замечали, что в основе априорных постулатов «доброй воли» лежали «материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения „свободной воли“, воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» (1, 3; 184). Эта характеристика этики Канта, разумеется, не является исчерпывающей. Ее методологическое значение заключается в том, что она указывает научный путь исследования идеологической функции философии.

Таким образом, «Немецкая идеология» на примере выдающихся философских учений прошлого раскрывает громадное методологическое значение материалистического понимания общественного сознания как отражения (отнюдь не непосредственного) общественного бытия. Исторический материализм выступает не только как научно-философская теория общественного развития, но и как специфический метод исследования. Применяя этот метод, основоположники марксизма подвергают скрупулезному критическому анализу учение «святого Макса» (М. Штирнера), который объявил «самосознание» – основную категорию младогегельянства – своим собственным, единственным, неповторимым самосознанием. В этом учении самосознание, сведенное к единичному и поэтому единственному человеческому Я, приобрело новую, идеалистически-антропологическую окраску.

Штирнеровская философия «чистого» эгоизма фактически возвеличивала буржуазный индивидуализм, хотя непосредственно она выступала против буржуазной идеологии, противопоставляя ей анархизм. Философское обоснование последнего сводилось к утверждению, что личность есть нечто абсолютное, в силу чего лишь Я, лишь моя ни с чем не сравнимая субъективность образует единственное мерило всего существующего в обществе. Переход от всеобщего самосознания, совпадающего, по учению младогегельянцев, с человечеством, к единичному Я, отвергающему все объективное как несовместимое с беспредельной субъективностью Я, означал доведение до логического конца «философии самосознания». Все социальные учреждения ставились в зависимость от единственного (во всяком случае для самого себя) самосознания. Так, государство, утверждал Штирнер, обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытывает к самому себе, и с исчезновением этого пренебрежения к собственной личности оно также должно исчезнуть. Подобным же образом разделывался Штирнер с понятиями отечества, нации, человечества, видя в них оковы, которые создаются самим Я, поскольку оно не отваживается отстаивать до конца свою индивидуальность, стыдится своего эгоизма, который составляет сокровенную суть, священное достояние и непререкаемое право «единственного».

Обосновывая свою концепцию, Штирнер пытался в духе гегелевской феноменологии, философии истории и истории философии осмыслить развитие человечества. Важнейшим и по существу единственным результатом всемирной истории он считает эгоизм как свободное от предрассудков и призраков, созданных человеческой слабостью, осознание личностью своей истинной сущности. Это чистое эгоистическое сознание уже не может быть предметом критики или моральной оценки.

Маркс и Энгельс вскрывают претенциозную несостоятельность философской антропологии Штирнера, в которой дитя, юноша, муж образуют ступени развития личности на пути к истинному эгоистическому самосознанию. Дитя порабощено окружающими вещами, юношей владеют идеи, и только муж свободен от власти вещей и идей и принимает мир таким, как он существует[184]. Таким образом, эгоизм, который вначале определялся как отрицание государства, отечества, нации и т.д., оказывается на деле лишь отрицанием «бредовых фантазий», которыми набил себе голову юноша, и примирением с существующим положением вещей. Власть вещей, которая, по Штирнеру, порабощает лишь ребенка, также оказывается призрачной: достаточно выбросить из головы свое ложное мнение о вещах и они утратят всю свою мощь. Штирнер уверяет, что ребенок, становясь юношей, действительно преодолевает мир телесных вещей; муж, вырастая из юноши, овладевает духовным миром. Маркс и Энгельс замечают: «Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдет действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность – действительная власть императора может быть только теперь оценена во всем ее объеме» (1, 3; 111).