Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Романтизм, взиравший на опытную среду из‐за ее пределов – оттуда, где царит Дух, был настроен к гедонистической философии враждебно в разладе с Просвещением – сходно с тем поворотом, который отвлеченная мысль претерпела на пути от Ренессанса к барокко. В четвертой главе «Феноменологии Духа» Гегель интерпретировал наслаждение, в котором утопает Господин, победивший в войне всех против всех, как чистое отрицание вещи (как уничтожение Иного, по толкованию Жана Ипполита, сформулированному в его «Логике и существовании», 1952). Господин, связанный с миром лишь опосредованно – через Кнехта, довольствуется в своей обособленности от всеобщего тем, что наслаждается жизненными благами. В свой черед для Кнехта, обрабатывающего вещь, она сохраняет свою самостоятельность. Она то собственное Другое Кнехта, которое с необходимостью входит в конституирование всякого самосознания. Подавляющий желание в труде, Кнехт персонифицирует бытие самосознания для себя, что есть, по Гегелю, истина. Кнехт, сосредоточенный на формовке мировых вещей, историчен и в силу этого движет Дух к абсолютному состоянию.

Сколь бы ни был Сёрен Кьеркегор возмущен философской системой, изложенной в «Феноменологии Духа», он, романтик, как и Гегель, был заодно с противником в неприятии гедонизма. Ставя человека в «Или – или» (1843) перед альтернативой, вести ли себя по эстетическому либо по этическому образцу, Кьеркегор отдает безоговорочное предпочтение второму из этих поведенческих вариантов, означающему выбор самого выбора, который всегда помещает нас между Добром и Злом – полярностями нравственного сознания. Эстетик же нейтрализует выбор в индифферентизме, будучи греховно подчиненным естественному в человеке и его порабощающему упоению наслаждением, условия которого расположены вне субъекта (Кьеркегор отзывается здесь на «Критику практического разума»). Умножение услад упирается в меланхолию, ибо человек, зависящий от внешних обстоятельств, становится необъяснимым для самого себя. Эта болезнь души увенчивается отчаянием. Оно плодотворно. Отчаявшийся человек выбирает себя и приходит к раскаянию в совершенном им грехе эстетизма. Оно захватывает место и кантовского трансцендентального субъекта, и гегелевского самосознания и обращает человека к Богу. Нашедший себя выполнил долг применительно к себе самому и поэтому вознаграждается внутренним спокойствием.

Если на закате романтической эпохи Кьеркегор клеймил гедонизм эстета, то на ее восходе Фридрих Шиллер, напротив, вынашивал в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) идеал общества и государства, зиждительным началом которых будет poiesis. Чувственные наслаждения, по мнению Шиллера, сугубо индивидуальны, в то время как радость познания вовсе безличностна, коль скоро оно составляет задачу рода людского. Только в творчески-игровой деятельности мы достигаем наслаждения, одинаково значимого как в персональном, так и в антропологическом измерениях. Ранний романтизм боролся с просвещенческим сенсуализмом на завоеванной Веком разума территории, еще не обесценивая вполне тогдашнее поклонение гедонизму, но уже переиначивая смысл наслаждения: в чувственных удовольствиях мы, по Шиллеру, не свободны от пресуществующего нам мира, от которого нас эмансипирует игра. Культ наслаждения подрывается созревающим романтизмом за счет того, что оно перестает быть приобретением, делаясь результатом изобретения – побочным продуктом более важной, чем оно, деятельности. Закономерно, что романтизм, сцепив поначалу наслаждение и otium (игровой досуг), перешел затем в гегелевской философии к тому, что противоположил negotium закрепощению человека в не более чем пользовании дарами жизни[192]. Зрелый романтизм в лице Шарля Фурье («Теория четырех движений и всеобщих судеб», 1808) поставил шиллеровскую игру в услужение труду, обрисовав такое грядущее общество, в котором «пассионарные» коллективы будут состязаться друг с другом на луддистский манер ради достижения наилучших производственных результатов.

Как ни называй социокультуру рубежа XIX и ХX веков – постреалистической, декадентско-символистской или как-то иначе, – важно при обращении к этой поре иметь в виду, что она, сходно с романтизмом, умалила наблюдаемое впрямую, выдвинув в доминантную позицию мыслимое, часто принимавшее форму мистического воображения, но, наряду с этим, и предпочтения, оказываемого далекому, манящему перед ближним, имеющимся под рукой, или логическому перед взятым из опыта, или реконструируемому по косвенным показателям перед самоочевидным и т. п. Главной мишенью полемики, которую нравственная философия эпохи Fin de Siècle вела с предшественниками позитивистской складки, стал утилитаризм. Австрийский философ Генрих Гомперц уличал соображения Милля о «коллективистском гедонизме» в противоречии: из посылки, согласно которой каждый человек хочет собственного благоденствия, никак не следует вывод о том, что люди стремятся к счастью для всех[193]. Наслаждение не мотивирует в книге Гомперца «Критика гедонизма» человеческие действия. Наши желания состоят в достижении цели (Гомперц ориентируется на Аристотеля), то есть в выходе за грань наличной ситуации, который, если он удается, и приносит наслаждение. Сами задачи, решаемые человеком, многолики, не сводимы лишь к добыванию житейских радостей. Страсть к наслаждению – фактор, не детерминирующий наши поступки, а «лимитирующий» их[194]. Еще более уничтожающему, чем у Гомперца, логическому анализу утилитаризм был подвергнут Джорджем Эдвардом Муром в «Principia Ethica» (1903). Не все, что мы одобряем, рассуждал Мур, дает нам удовольствие; было бы поэтому ошибкой (натурализующей человека) думать, что оно-то и есть единственно возможное благо. Точно так же абсурдно утверждать, что поиск удовольствия обусловливает любые наши желания; испытывая их, мы отдаем приоритет одному в сравнении с другим, откуда следует, что ценностное сознание много шире и значимей, чем сознание с установкой на наслаждение во что бы то ни стало. Мур постулировал в своем моральном учении ценностное превосходство целого над его частями. Эта посылка была несовместима с теорией «разумного эгоизма», которая питала утилитаристскую этику. Счастье отдельных личностей не суммируется во всеобщем счастье, потому что в мире слишком мало благ, чтобы их хватило на всех, – убеждал своих читателей Мур, переходя от логических доказательств к субстанциальным.

В разговоре о концептуализации гедонизма в 1880–1910‐е годы нельзя, конечно же, обойтись без упоминания фрейдовской психофилософии. Terminus a quo в ранней теории Фрейда тот же, что и у Фехнера: у обоих нашу психику безостаточно определяет принцип удовольствия. Но в процессе осмысления человеческой агрессивности в явлениях садизма и мазохизма Фрейд постепенно корректирует свои первоначальные убеждения, коренящиеся в чуждой ему, преодолеваемой им позитивистской ментальности (в глаза бросается некоторый параллелизм между этим развитием психоанализа и половинчатым отношением Шиллера к просвещенческому гедонизму: разрыв с прошлым не всегда легко дается продвигающейся вперед истории). В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд сталкивает гедонизм с «принципом реальности» и приходит к окончательному выводу о том, что наш душевный аппарат настроен не только на извлечение наслаждения из окружающего мира, но и на самосохранение в нем. Разнонацеленные влечения души конфликтуют друг с другом, вызывая неврозы. Принципам как удовольствия, так и выживания, то есть Эросу, антитетична неизбывная в нас танатологичность, более фундаментальная, нежели гедонизм. Сознание не справляется с обилием «раздражений», поступающих извне, и особенно с теми, что шокируют его. Бессознательно мы подчинены не только Эросу, но и по максимуму сопротивляющемуся чувствительности влечению к смерти – регрессивному отступлению в неорганическое состояние, предшествовавшее возникновению жизни на Земле, о чем в еще большей степени, чем садизм и мазохизм, свидетельствуют обсессии, навязчиво заставляющие травмированных на войне солдат снова и снова возвращаться к болезненно-неприятным воспоминаниям.