Приспособление/сопротивление. Философские очерки

3

Захлебнувшаяся история. Итак, нападки на гедонизм и его легитимация одинаково производятся историческим человеком, периодически обнаруживающим себя то по ту, то по эту сторону своего фактического окружения и сообразно с этим по-разному взирающему на чувственные радости, которые доставляет нам мир сей и которые малозначимы в лишь мыслимой реальности. Такое поочередное либо негативное, либо позитивное оценивание гедонизма отменяется постисторическим сознанием, родившимся в противоборстве с авангардом-тоталитаризмом, но продержавшимся, варьируясь, на социокультурной авансцене вплоть до наших дней. История за собственным порогом перестает отчетливо различать, откуда и куда направлена трансгрессия, что первым проницательно диагностировал Мишель Фуко, писавший о мышлении из‐за всех границ, за которыми оказываются в пустоте[195]. Речь в данном случае должна идти, собственно, о логическом вакууме, в котором элементы умственных операций теряют твердую определенность, необходимую для вывода одного из другого. Постисторизму недостает основания для уверенных умозаключений, он противоречит сам себе. Ведь за предел всех допустимых превращений мы попадаем уже здесь и сейчас, в том хронотопе, где мы находимся, откуда нельзя мыслительно двинуться вперед. Перед нами не нигилизм, опустошавший здешний либо иной мир, но их спутанность. В этой эпистемологической ситуации не имеет значения, что считать за terminus a quo, а что – за terminus ad quem. Соответственно, у нашей эпохи нет однозначного отношения к наслаждению-удовольствию. Она с равным рвением и утверждает, и отрицает гедонизм.

Это взаимопроникновение «да» и «нет» выразилось в том, что послевоенному потребительскому обществу, для которого распахнулся широкий доступ к бытовому комфорту и к проведению досуга с ранее небывалыми удобствами, бунтующее молодое поколение 1960‐х годов противопоставило не пренебрежение наслаждением, а культ сексуальной свободы и психоделиков – альтернативный консюмеризм, порицавший порабощение человека рынком и товарным производством, однако же не гедонизм вообще, в любых его формах. По существу дела, нет разницы в том, предаваться ли отдыху на берегах Средиземного моря, освоенных массовым туризмом, или погружаться в праздность в Гоа, куда устремлялись толпами hippies. Пассивное потребительство, как декларировал Рауль Ванейгем, один из теоретиков «Ситуационистского интернационала», должно быть побеждено спонтанным эротизмом и активной самореализацией личности вне социальной роли[196], то есть помимо ограничений, налагаемых обществом на наши желания (человек продуцирует их в режиме машины, писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), вторя Ламетри). Vita ludicra «ситуационистов» возрождала модель того игрового поведения, которое было призвано у Шиллера заместить социально-политическую революцию эстетической. Своего самого красноречивого адвоката восстание гедонистов, маркировавшее начало нынешней эпохи, нашло позднее, в 1990‐е годы, в лице Мишеля Онфре. В книге «Искусство наслаждения» он с явной ностальгией по мятежу шестидесятников провел смотр сочувственных философских откликов на учения Аристиппа и Эпикура, с тем чтобы принизить абсолютизирующую себя мысль (она – «производитель того тела, которое страдает»[197]) и возвысить охочую до удовольствий плоть (она совершает «сингулярную революцию»[198]). Родство двух как будто антагонистических – буржуазного и мятежного – принципов удовольствия могло опознаваться и становиться предметом критики: в «Обществе потребления» (1970) Жан Бодрийяр указывал на то, что без эмансипации сбрасывающих с себя запреты тел индустрия не была бы способна рассчитывать на увеличение спроса на свои товары. Но при всей непримиримости к обольщенному консюмеризмом субъекту Бодрийяр не видел никакой альтернативы ему, кроме «соблазняющего объекта», в которого в «Фатальных стратегиях» (1983) превращается человек, пересекший в трансгрессивном движении последние границы, исчерпавший свои желания так, что ему остается лишь хотеть быть судьбой Другого. Или мы наслаждаемся в мире объектов, или сами делаемся объектами наслаждения – таков выбор, предоставленный человеку формировавшимся постисторическим сознанием.

Постисторизм – одна из возможностей в осмыслении социокультурной темпоральности, а не действительная приостановка времени, которое творит человек. Будучи следствием, вытекающим из преобразований сознания, постисторизм и сам трансформировался, что стало особенно заметным к началу нашего столетия, хотя дало себя знать уже десятилетием ранее. Сразу и негативное, и позитивное оценивание гедонизма, запрещенного обывателям и разрешенного протестующей против истеблишмента молодежи, сменилось поляризованным отношением к нему. Принцип удовольствия объявляется ныне то неактуальным и вовсе непригодным для реализации, то не утратившим своей силы и даже вводящим бытующего в соответствие с бытием. То ли нам следует сдерживать свои потребности, то ли согласиться с Ламбертом Визингом, утверждающим, что luxus позволяет человеку познать себя как самодостаточную целостность и ускользнуть из-под диктата «целесообразной рациональности»[199]. На своем сегодняшнем этапе постисторизм синхронизировал (в дизъюнктивном синтезе, как сказал бы Делёз) ценностно-смысловые позиции, которые в прежние века отмечали конкурирующие в линейном времени эпохи.

В современном экологическом мировоззрении постисторическая ситуация обернулась из обнаружения человеком себя за рубежом всех допустимых переходов из старого состояния в новое катастрофой естественной среды, ставшей угрожающей для нас, требующей для своего восстановления, как было отмечено в первой главе, активного взятия назад уже состоявшейся истории, которое заняло место поминок по ней. Положение дел, бывшее на входе нашей эпохи неопределенным, стало на ее выходе прозрачным, срочно нуждающимся, по убеждению экологических партий, в том, чтобы население планеты, исполняя долг перед природой, наложило на себя строгие ограничения в расходовании ее ресурсов ради повышения уровня жизни. Молодежное экологическое движение последних лет вразрез с поколением 1968 года, не чуждым гедонизма, оплакивает потерю в недалеком будущем тех благ, которыми беззаботно наслаждалось общество после Второй мировой войны.

Счеты с гедонизмом сводятся современностью и помимо той прагматической мотивировки, которая содержится в доктрине «зеленых», отчасти предвосхищенной в этике Мура. Довод, выдвигаемый Паскалем Брюкнером против шестидесятников, возлагавших надежду на возникновение эвдемонического социального строя, отправляет нас к философии стоиков: мы должны трезво признать, что человек несовершенен и что несчастья, которые надлежит терпеливо сносить, неотделимы от его участи. Счастье, по Брюкнеру, банально (как Зло в обрисовке Ханны Арендт), ибо эвдемонизм закрепощает человека в здешней, ближайшей действительности, являя собой попытку переиначить будни в праздник на тот же манер, на какой нувориш вульгарно подражает аристократам[200]. Начальный постисторизм ставится под сомнение, как видно, не только по причине вполне реального климатического коллапса планеты, но и в силу традиционного разногласия философских школ, используемого для диахронического отмежевания становящейся идейной парадигмы от уходящей в прошлое. В «Метастазах наслаждения» (1996) Славой Жижек зашел в критике гедонизма столь далеко, что преподнес субъекта желания ответственным за порождение всех возможных идеологий. Тот, кто испытывает желание, становится репрезентантом всеобщего, пленником фантазии, исключающей Другого (с его собственным вожделением), и тем самым закладывает основу для возведения проективных идейных конструкций, претендующих на эксклюзивность. Оглядываясь на историю протестного гедонизма, сегодняшний кинематограф датирует его крах 1980–1990-ми годами – временем эпидемии иммунного дефицита. В предлагаемом для просмотра видеосервисом Netflix мини-сериале режиссера Даниэля Минахана «Холстон» (2021) нью-йоркский кутюрье эпохи Энди Уорхола и Лайзы Минелли и не отказывает себе во всяческих удовольствиях (сексуальных, гастрономических, акустических, ольфакторных), и угождает верхушке консюмеристского общества, осчастливливая состоятельных дам своими проектами. Поражение героя трактуется в финале сериала не как личностное (он справляется с кризисом, в который впал, среди прочего, из‐за неумеренного пристрастия к кокаину), а как типичное для своего времени. В концовке кинонарратива жизнь ради наслаждений делает для гомосексуального Холстона невозможной ВИЧ-инфекция.

Метаморфоза раннего постисторизма дала в результате не только движение вспять по хроногенетической оси, к возобладанию природы над ее былым покорителем, человеком, как в экологической программе, но и приписывание самодовлеющего значения сему часу, не имеющему продолжения в будущем, коль скоро сам он сингулярен на фоне невозобновимого прошлого. У общества потребления появился двойник-конкурент – общество развлечения (Spaßgesellschaft), отвечающее запросам человека, превыше всего ценящего свое присутствие в настоящем, не ведающего никакой иной параллельной реальности, кроме той, что разыгрывается здесь и сейчас на сцене, на спортивной арене, на экране телевизора, под обложкой глянцевого журнала или в cyber space, где инфлюэнсеры втолковывают нам, как жить по изречению Горация Carpe diem[201]. Игромания стала повальным поветрием. В таком социальном контексте гедонизм не просто оправдывается – он, более того, объективируется, изымается из сферы субъективных намерений и выступает неизбежным следствием не зависящего от нас положения вещей. Фред Фельдман ревизует Эпикура, изображая наслаждение не столько утоляющим наши эгоцентричные побуждения, сколько утверждающим ценность мира, который доставляет нам радость[202]. Еще более радикально переосмыслил гедонизм Себастьян Кнёпкер, онтологизировавший его, квалифицировавший наслаждение как порыв к овладению бытием[203]. Принципу удовольствия в его презентистской интерпретации, проведенной Кнёпкером, противоположно не страдание, а отсутствие чего-либо, небытное. Боль позитивна, она прерывает монотонию существования, удостоверяет наше присутствие в бытии (Selbstpräsenz) и, будучи самовластной, наделяет нас тем опытом, в котором мы набираемся силы[204]. В том, что у боли есть не только отрицательная, но и положительная сторона, уверен и Андреас Бахманн, еще один глашатай гедонизма новейшего извода. Нарушение интегрированности нашего организма учит нас умению концентрировать внимание[205] (Бахманн исподтишка повторяет тезис Мориса Мерло-Понти, писавшего в «Феноменологии восприятия» (1945) о том, что болезнь предоставляет субъекту возможность активизировать перцепцию тела, выпадающего из нормы). Значимость и боли, и радости для Бахманна объективна. Благоразумно наслаждаясь, мы открываем внутренне присущую предметам ценность[206].

Вернемся к экологам. Их призыв к отказу от расточительного стиля жизни отчасти напоминает раннесредневековую христианскую аскезу, притом что в обоих случаях действительность, с которой мы непосредственно имеем дело, выступает ненадежной, приуготовленной к тому, чтобы вот-вот исчезнуть. Разница между этими идейными системами в том, что для экологов за чертой натурального порядка, приходящего в негодность, нет никакого другого, тогда как homo religiosus ожидает воздаяния по ту сторону социофизической среды[207]. Античные дебаты о наслаждении, пускавшие в ход рациональные аргументы, стали иррелевантными для нарождавшегося христианства, подчинившего разум вере. Базисной для формировавшегося Средневековья была здешняя действительность, в которой явился Сын Божий, воочию засвидетельствовавший, что есть путь из инобытия в бытие и обратно, хотя бы это и противоречило доводам рассудка[208]. Вера должна была, таким образом, и отправляться от опытного мира, и отрицать его, раз он был контрарен ей, несовместим в своей интеллигибельности с представлением о бессмертии – с невозможным, получившим черты долженствующего. Вместе с отвержением сего мира (доведенным до логического максимума в гностических сектах) чувственное наслаждение обратилось в свою противоположность – в подавление плотских влечений, добравшееся до вершины в монашеском подвижничестве. Воздержание разного рода гасит аффекты, как и гедонизм, но, в отличие от него, не потакая им, а предотвращая их вспышку, искореняя то, что Нил Сорский называл помыслами. Итог и того и другого одинаков – благостное успокоение. Тело – главная реальность как для тех, кому Иоанн Златоуст рекомендовал учредить пост для всех органов чувств, так и для эпикурейцев. Аскеза – негативный вариант гедонизма, равно с ним целеположенный. Вот почему в позднейших диахронических образованиях, данным для которых была посюсторонность, а искомым – потусторонность, одобрение принципа удовольствия могло уживаться с проповедью воздержания, как, например, в эпоху Ренессанса, когда с гедонизмом Валлы соперничали и ригоризм борца с роскошью доминиканца Савонаролы, и мирская аскеза протестантов, исследованная Максом Вебером. Аскеза знаменовала собой поражение архаической магии – установки, поручающей мысли распоряжаться вещами. Вместо этого умозрительного господства над действительностью аскет редуцирует свое нахождение в ней[209].