Формирование философии марксизма

Сопоставляя роль философии и религии в истории человечества, Маркс показывает, что периоды подъема общественной жизни связаны с выдающимися достижениями философии; религия же не породила ни одной великой исторической эпохи. «Высочайший внутренний расцвет Греции совпадает с эпохой Перикла, высочайший внешний расцвет – с эпохой Александра. В эпоху Перикла софисты, Сократ, которого можно назвать олицетворением философии, искусство и риторика вытеснили религию. Эпоха Александра была эпохой Аристотеля, который отверг и вечность „индивидуального“ духа, и бога позитивных религий. Тем более это верно по отношению к Риму! Читайте Цицерона! Философские учения Эпикура, стоиков или скептиков были религиями образованных римлян в тот именно период, когда Рим достиг вершины своего развития» (1, 1; 98 – 99). Но если с достижениями философии и падением влияния религии связаны выдающиеся исторические эпохи, то кризис античного общества не мог быть вызван разложением его религиозного сознания. «Не гибель древних религий повлекла за собой гибель древних государств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель древних религий» (там же, 99). В этом утверждении Маркса намечается выход за пределы идеалистического понимания истории: религия рассматривается не как причина, а как следствие определенных социальных процессов. Такая оценка исторической роли религии древнего мира позволяет конкретизировать наше понимание отношения Маркса к Фейербаху в период «Рейнской газеты».

Фейербах связывал коренные социальные преобразования с переходом от одной религии к другой[76]. Религия, по мнению Фейербаха, есть отчужденная форма отражения основных человеческих потребностей, переживаний, страданий, а также стремления к счастью. А поскольку все эти аффекты, как полагает философ, образуют причины исторических событий, постольку религия представляет собой движущую силу истории. В период «Рейнской газеты» Маркс, как и Фейербах, идеалистически истолковывает исторический процесс. Но он не разделяет антропологических воззрений на религию, не переоценивает ее связь с основными потребностями человека.

Антропологический материализм не способен разъяснить, какого рода обстоятельствам – социально-экономическим или антропологическим – принадлежит определяющая роль в формировании религиозного сознания. Фейербах указывает и на те и на другие обстоятельства, не вскрывая отношений между ними. Маркс же в отличие от Фейербаха полагает, что земное содержание религии несводимо к антропологическим характеристикам человеческого индивида. Религия не вечна, и столь же преходяща ее основа, которую образует не человеческая жизнь, как таковая, а извращенная социальная реальность. Последняя не создана религией и не может быть ею устранена. Сама же по себе религия, писал Маркс Руге в конце 1842 г., «лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой» (2; 252). Правда, и у Фейербаха есть понятие извращенной социальной реальности. Но он склонен полагать, что извращение человеческой жизни вызвано главным образом религией. Однако религия, по Фейербаху, не только извращает человеческие отношения, но и выражает стремление человека к счастью, любовь, чувственность вообще. Поэтому Фейербах нередко говорит о необходимости замены религиозных предрассудков истинной, философской религией – религией без бога. «Если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией» (51, 1; 110).

Марксу чужда непоследовательность фейербаховского атеизма. С его точки зрения, сущность религии коренится в «извращенной реальности», в понятии которой (остающемся еще не раскрытым) нетрудно увидеть зародыш научного представления об антагонистических общественных отношениях, порождающих религиозное сознание[77].

Конечно, понятие «извращенная реальность» вне связи с историческим материализмом не является научным. Исторический материализм рассматривает общественно-экономические формации как закономерные ступени естественноисторического развития общества. Рабовладельческий, феодальный, капиталистический способы производства были необходимыми, прогрессивными, а отнюдь не извращенными общественными отношениями. Понятие «извращенная реальность» несет на себе печать антропологизма, поскольку оно предполагает наличие общественных отношений, противоречащих природе человека. Но природа человека, как вскоре доказал Маркс, есть совокупность исторически изменяющихся общественных отношений.

Судя по письму Маркса к Руге от 20 марта 1842 г., можно сказать, что, разделяя важнейший тезис Фейербаха о реальном, т.е. не сверхъестественном, а земном, содержании религии, Маркс считает это содержание не просто человеческим, а, напротив, враждебным человеку. В Пруссии, указывает Маркс, «низведение людей до уровня животных стало правительственной верой и правительственным принципом. Но это не противоречит религиозности, так как обоготворение животных – это, пожалуй, наиболее последовательная форма религии, и скоро, быть может, придется говорить уже не о религиозной антропологии, а о религиозной зоологии» (2; 243)[78]. Таким образом, фейербаховское отрицание божественности религии с целью доказательства ее человечности не могло удовлетворить Маркса, который в самом факте религиозного отчуждения человеческой чувственности видит свидетельство антигуманности религии. Значит ли это, что Маркс уже порывает с фейербаховским пониманием религии? Нет. Напротив, он развивает далее учение Фейербаха о религиозном отчуждении, диалектически раскрывая понятие отчуждения.

Связывая критику религии с разоблачением извращенной социальной реальности, Маркс в том же письме к Руге отмечает, что «трансцендентное государство не может обойтись без положительной религии» (2; 243). В силу своей враждебности человеку реакционное государство нуждается в религиозном облачении. Маркс, следовательно, уже в 1842 г. рассматривает существующее государство как «трансцендентное», т.е. как отчуждение, извращение человеческой сущности. Понятие извращенной социальной реальности, таким образом, конкретизируется. Маркс, так же как и другие младогегельянцы, считает, что религия извращает сущность государства, но он, по-видимому, не сводит сущность государства (которое понимается им как целесообразная организация общества) к религиозному отчуждению. Очевидно, поэтому он ставит вопрос о необходимости выдвинуть на первый план не критику религии, а критику государства, политики. Эта тенденция, несомненно, выражала приближение младогегельянства к более конкретной постановке коренных социально-политических проблем.

Представители либеральной оппозиции не шли в своих требованиях дальше конституционной монархии. Маркс, сообщая Руге о подготовке статьи, посвященной критике гегелевского естественного права, подчеркивает, что основное в ней – «борьба с конституционной монархией, с этим ублюдком, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает» (2; 241).

Правда, в статьях Маркса, опубликованных в «Рейнской газете», вопрос о конституционной монархии специально не рассматривается. Но в этих статьях, как мы увидим дальше, подвергается критике политическое господство частной собственности.

В письме к Руге от 20 марта 1842 г. Маркс, сообщая о подготавливаемом им трактате о религиозном искусстве (приложением к которому должна была быть критика реакционного романтизма), говорит о своем расхождении с Фейербахом в рамках общего для них обоих понимания земного содержания религии: «В самом трактате я неизбежно должен был говорить об общей сущности религии; при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом, – коллизию, касающуюся не принципа, а его понимания. Во всяком случае религия от этого не выигрывает» (2; 244). Здесь обращает на себя внимание важное положение об общей сущности религии, наличия которой Маркс раньше не признавал. Положение об общей сущности религии, систематически развивавшееся Фейербахом, способствует выявлению спекулятивно-теологических предпосылок идеализма. Идеализм, как не трудно понять, выражает в понятийной форме не то, что отличает одну религию от другой, а то, что общо им всем. Что же касается расхождения Маркса с Фейербахом, то оно, вероятно (речь может идти лишь о предположении, поскольку мы не располагаем указанным трактатом), относится к пониманию отчуждения. Религиозное отчуждение является, с точки зрения Маркса, вторичным феноменом общественной жизни, основу которого образует извращенная социальная реальность, извращенное государственное устройство.

Итак, уже в 1842 г. Маркс, рассматривая религию как отражение социально-политического отчуждения, видит недостаток фейербаховской критики религии в том, что она не является вместе с тем критикой политики. Как ни велико значение этого положения Маркса, подымающего критику религии на новый, более высокий теоретический уровень, не следует забывать, что он развивает фейербаховское учение о земном содержании религии. Маркс критикует религию еще с позиций идеализма, в то время как материалист Фейербах вскрывает идейное родство идеализма и религии. И хотя Фейербах в отличие от Маркса не сумел довести критику религии до критики независимой от нее извращенной реальности, он, разумеется, отвергал «христианское государство», так как сущность государства, согласно его учению, составляет не религия, а ее отрицание. «Мы теперь осознали, – писал он в 1842 г., – тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политической энергии» (51, 1; 112).

Опубликованная в 1841 г. «Сущность христианства» Фейербаха произвела на Маркса, как впоследствии отметил Энгельс, потрясающее впечатление. «…Все мы, – писал Энгельс, – стали сразу фейербахианцами» (1, 21; 281).

Естественно, возникает вопрос: почему «Сущность христианства» произвела на Маркса столь значительное впечатление, ведь тогда, в 1841 – 1842 гг., он стоял на позициях идеализма и, следовательно, еще не мог положительно оценить материализм Фейербаха? Ответ на этот вопрос может быть лишь один: в 1841 – 1842 гг. Маркс (так же как и Энгельс, судя по его критике иррационализма Шеллинга) высоко оценивал «Сущность христианства» Фейербаха за его борьбу против спекулятивного обоснования религии, против спекулятивной теологии, религии и феодально-романтической идеологии вообще. Если реакционные романтики отвергали спекулятивную теологию с целью сохранить и укрепить «целостное» (свободное от подтачивающих его размышлений) религиозное чувство, то Фейербах отбрасывал идеалистическую спекуляцию как попытку укрепить религиозное чувство с помощью разума. Антиромантическая, антиспекулятивная направленность «Сущности христианства» сделала Маркса и Энгельса союзниками Фейербаха еще до того, как они стали материалистами[79].