Формирование философии марксизма

10. Борьба Энгельса против иррационализма Шеллинга. Отношение к Гегелю, младогегельянцам и Фейербаху

Осенью 1841 г. Ф. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. В течение года он, не ограничиваясь изучением артиллерийского дела, посещает лекции в Берлинском университете, знакомится с берлинскими младогегельянцами и сближается с ними. В это время прусское правительство затеяло поход против гегелевской философии, и, чтобы разделаться с гегельянством в его собственной, т.е. философской, сфере, в Берлинский университет был приглашен Ф.В. Шеллинг, давно уже перешедший в лагерь феодально-монархической реакции.

Лекции знаменитого философа вызвали живейший интерес не только в академической среде. В Auditorium maximum Берлинского университета, где Шеллинг читал свои лекции, можно было встретить и австрийского посла в Берлине Меттерниха, и будущего анархиста М. Бакунина, и датского философа С. Кьеркегора. «Слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, – но вот раздается звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру» (2; 387). Так описывает Энгельс обстановку в Берлинском университете.

Энгельс регулярно посещал лекции Шеллинга не потому, что они представлялись ему значительным вкладом в философию. Напротив, вполне сознавая реакционный характер выступлений Шеллинга, Энгельс видел в них важное свидетельство того, что реакция, вынужденная признать реальную силу своих противников и сознавая, что разум находится на их стороне, выступает с открытым забралом, подымая знамя антиинтеллектуализма. Дело, значит, не просто в личной судьбе Шеллинга, который когда-то сыграл выдающуюся роль в философии, а затем впал в состояние духовного изнеможения и погрузился в теософическую фантастику. Сознавая политическую необходимость борьбы против «философии откровения» Шеллинга, Энгельс первый среди противников неошеллингианства выступает против иррационализма Шеллинга.

В течение второй половины 1841 и в начале 1842 г. Энгельс подготавливает и печатает одну за другой три работы: «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг – философ во Христе». Опубликованные частью анонимно, частью под псевдонимом, эти памфлеты произвели большое впечатление на передовых людей тогдашней Германии и в известной мере также за ее пределами. В этих написанных с младогегельянских позиций работах Энгельс, защищая прогрессивную сторону философии Гегеля, обвиняет Шеллинга в отказе от принципов разума и науки, в проповеди мистического откровения и раболепного служения абсолютизму.

Энгельс считает Шеллинга изменником делу борьбы за свободу, которое он хотя и непоследовательно, но все же защищал в молодые годы. Тогда он верил в могущество человеческого разума, в социальный прогресс, теперь же он подчиняет разум и философию религии и считает источником истины откровение.

Главная идея, составлявшая лейтмотив всех лекций Шеллинга, заключалась в утверждении, что философия, поскольку она исходит из разума, принципиально не способна доказать существование тех объектов, о которых она рассуждает. Результатом логического процесса может быть лишь идея мира, но не сам мир, как таковой. Философия говорит о том, чтó представляют собой вещи, какова их сущность, но то, что они существуют, становится известным не из философии, а из опыта или откровения (в зависимости от того, о каких объектах идет речь). «Отсюда, согласно Шеллингу, – разъясняет Энгельс, – с необходимостью следует, что разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования» (2; 403). В таком понимании философия есть негативная дисциплина, которую следует подчинить позитивной дисциплине, философии откровения; последняя, основываясь на Священном писании, откровении божьем, с полным основанием утверждает то, существование чего недоказуемо с позиций теоретического разума, или философии в обычном смысле слова. Ошибка Гегеля заключалась, следовательно, в том, что он пытался вывести из логики природу и самого бога. В противовес Гегелю Шеллинг утверждал, что мышление никоим образом не предшествует бытию; напротив, бытие предшествует мышлению и порождает его; однако под бытием Шеллинг понимал предвечное бытие божье, т.е. отнюдь не материальную действительность, природу. С этих позиций Шеллинг нападал на младогегельянскую критику откровения и религии вообще, как все более усугубляющую гегелевскую ошибку, т.е. пытающуюся логическими аргументами опровергнуть то, что принципиально непостижимо для разума и открывается лишь верующей душе.

Критика Шеллинга в известной мере указывала на уязвимые места гегелевской идеалистической конструкции. Шеллинг не без основания отвергает претензию Гегеля вывести природу из мышления, доказать, что бытие имманентно мышлению. «Отступить в сферу чистого мышления, – замечает Шеллинг, – значит прежде всего уйти от всякого бытия вне сферы мысли» (цит. по 2; 389). Однако Шеллинг отвергает гегелевский тезис о первичности мышления по отношению к бытию для того, чтобы противопоставить ему иррационалистически-идеалистическое решение основного вопроса философии, согласно которому мышление производно от божественного бытия, от духовного в его непостижимой для мышления, иррациональной форме. Отбрасывая гегелевское понимание мышления как объективной сущности вещей, Шеллинг отнюдь не отвергает идеалистического понимания сущности; он лишь заменяет исторически прогрессивную форму идеализма реакционной. Это критика гегелевского идеализма справа.

Очевидно и то, что в шеллинговской критике диалектического идеализма содержится постановка проблемы, которая вообще неразрешима с позиций идеализма, как и метафизического материализма. Мышление, действительно, не может доказать существования внешнего мира или вывести его из понятия бытия, чистого бытия и т.д. Как доказала философия марксизма, лишь общественная практика, да и то не непосредственно, а всем своим историческим развитием, доказывает наличие в наших чувственных восприятиях, мышлении объективного содержания. Следовательно, там, где иррационализм противопоставляет абстрактному мышлению «конкретное» откровение, диалектический материализм указывает на практику, которая противоположна мышлению, но далеко не в абсолютном смысле, ибо она отнюдь не трансцендентна, а представляет собой деятельность сознательного, мыслящего существа, направленную на определенные материальные объекты и применяющую материальные средства.

Разумеется, в 1841 г. у Энгельса еще не могло быть диалектико-материалистического понимания природы доказательства существования объективной реальности; такая постановка вопроса впервые была отчетливо высказана лишь в 1845 г. в Марксовых «Тезисах о Фейербахе». Энгельс критиковал Шеллинга с точки зрения диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в левогегельянском духе. Он утверждал, что «существование несомненно относится к мыслительной сфере, что бытие имманентно духу» (2; 392)[53]. Но и с этих явно недостаточных для позитивного решения вопроса позиций Энгельс выявляет реакционную сущность «позитивной» философии Шеллинга, подчиняющей разум вере, науку и философию – религии.

Если Гегель утверждал, что все разумное действительно и все действительное разумно, то Шеллинг, подчеркивая слабости панлогизма, доказывает, что разумное лишь возможно. Энгельс оспаривает этот центральный пункт «позитивной» философии, разъясняя, что разумность действительного есть его закономерность, а действительность разумного – закономерность разумного переустройства мира. Из положений же Шеллинга следует вывод о бессилии разума (и всей сознательной деятельности человека вообще), ибо мир-де неразумен. «Всякая философия, – пишет Энгельс, – ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Все, что разумно, то, конечно, и необходимо; все, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии» (2; 402).

Впоследствии в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс показал, что тезис Гегеля о действительности разумного и разумности действительного заключает в себе, с одной стороны, революционную, а с другой – консервативную тенденцию. В начале 40-х годов Энгельс еще не замечал двойственности этого тезиса, допускающего противоположные выводы. Что же касается заключающейся в нем революционной тенденции, то Энгельс уже выявляет ее в своей критике Шеллинга, опирается на нее, связывает с ней политические задачи.

Энгельс критикует Шеллинга как апологета немецкого status quo и в противовес его ретроградной философии призывает к борьбе за утверждение нового, разумного, необходимого. «Итак, пойдем же смело в бой против нового врага…» (2; 393). Таким образом, критика Шеллинга осознается Энгельсом как настоятельная политическая задача.

Энгельс показывает, что Шеллинг превращает в абсолютные противоположности возможное и действительное, потенциальное и актуальное, способность и существование. Поскольку всякая возможность есть нечто двойственное (она может осуществиться, но может и не осуществиться), постольку разум, который, согласно Шеллингу, имеет дело лишь с потенцией бытия, никогда не знает, осуществится ли она в действительности. Эти выводы Энгельс характеризует как смесь мистики и схоластики. Подвергая критике схоластическое разграничение потенции и акта, вполне усвоенное Шеллингом (в то время как Гегель отказался от него), Энгельс говорит, что рассуждения Шеллинга, претендующие на диалектическую глубину, в действительности полны нелепых противоречий. «Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной… Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счете ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием…» (2; 411).

В памфлете «Шеллинг во Христе» Энгельс саркастически осмеивает иррационалистический идеализм и его теологические предпосылки. Этот памфлет – пародия на сочинение пиетиста, который одобряет переход Шеллинга в лагерь обскурантов и видит в этом чудо божественной благодати, длань спасителя, простершуюся над грешником, длительное время косневшим в богопротивном пантеизме. Обскурантизм, как показывает Энгельс, восхваляет Шеллинга за то, что тот «прямо и открыто напал на философию и вырвал из-под ее ног почву – разум», провозгласив, что «естественный разум неспособен доказать хотя бы даже и существование какой-нибудь былинки; что всеми своими доказательствами, доводами и умозаключениями он никого не заманит и что он никак не может возвыситься до божественного, потому что по своей неуклюжести он всегда остается на земле» (2; 449). Шеллинг, иронизирует Энгельс, распял разум, а это гораздо труднее, чем распять тело. Ведь разум приводит к самым ужасным последствиям, как об этом свидетельствует французская революция, которая возвела эту блудницу на трон бога. «Шеллинг вернул старое и доброе время, когда разум был в плену у веры и мирская мудрость, подчиняясь как служанка теологии, божественной мудрости, преображается в божественную мудрость, ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (Матф., 23, 12)» (там же, 451).