Формирование философии марксизма

Впрочем, пиетист, возвещающий о чуде преображения, совершившемся с Шеллингом, не ограничивается панегириком и делает в адрес философа ряд критических замечаний. Все же, говорит он, несмотря на всю свою критику разума, Шеллинг, поскольку он еще остается философом, не вполне отрешился от своей прежней ложной мудрости; он все еще не может полностью преодолеть высокомерие собственного разума, полностью разделаться с теоретическим мышлением. Но будем надеяться, что господь, так чудесно проявивший на Шеллинге свою благодать, смоет с него и это пятно.

Статьи Энгельса о Шеллинге представляют для нас интерес не только как критика иррационализма на ранней ступени формирования марксизма, но и как свидетельство отношения будущего гениального соратника Маркса к Гегелю, к младогегельянцам и Фейербаху. Именно в этих статьях Энгельс впервые высказывается по этим вопросам с достаточной определенностью.

Как видно из предшествующего изложения, Энгельс отстаивает принципы философии Гегеля, истолковывая их в духе младогегельянства. Младогегельянцы, считает Энгельс, вывели гегелевскую философию на широкую общественную арену, непосредственно включили ее в борьбу против реакции, отделили ее прогрессивные принципы от консервативных политических выводов. Эти выводы, полагает Энгельс, не вытекают с необходимостью из его философской системы. Если система была в основном завершена к 1810 г., то политические взгляды Гегеля окончательно сложились примерно к 1820 г. и несут на себе отпечаток периода Реставрации. Гегель не понял июльской революции 1830 г. «в ее всемирно-исторической необходимости» (2; 397); ему были гораздо ближе английские учреждения, сложившиеся на базе политического компромисса.

Энгельс утверждает, что социально-политические воззрения Гегеля были бы совсем иными, т.е. не были бы консервативными, если бы он придерживался принципов своей философии, не считаясь с требованиями власть имущих. «Так, например, его философия религии и его философия права безусловно получили бы совсем иное направление, если бы он больше абстрагировался от тех позитивных элементов, которыми он был пропитан под влиянием духовной атмосферы его времени, но зато он делал бы больше выводов из чистой мысли. Отсюда – все непоследовательности, все противоречия у Гегеля. Все, что в его философии религии является чрезмерно ортодоксальным, все, что в его философии права сильно отдает псевдоисторизмом, приходится рассматривать под этим углом зрения. Принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же – этого никто не отрицает – нередко осторожны, даже нелиберальны. Тут-то выступила часть его учеников, которая, оставаясь верной принципам, отвергла выводы, если они не могли найти себе оправдания» (2; 397).

Таким образом, Энгельс связывает консервативные социально-политические воззрения Гегеля с личными недостатками философа, не видя еще их связи с определенной социальной позицией, несводимой к индивидуальному умонастроению[54].

Касаясь истории младогегельянского движения, Энгельс отмечает, что его деятели в течение некоторого времени не осмеливались открыто высказывать те радикальные выводы, которые они сделали из философии Гегеля. Реакционер Лео, опубликовавший нашумевшую брошюру «Гегелинги», оказал младогегельянцам величайшую услугу: он обвинил их в том, что являлось их действительной сущностью, и тем самым заставил признать то, что они пытались скрыть. Если вначале младогегельянцы открещивались от выводов Лео, то теперь уже «никому из них не приходит в голову опровергать обвинительные пункты Лео – так велика стала их дерзость за эти три года. „Сущность христианства“ Фейербаха, „Догматика“ Штрауса и „Deutsche Jahrbücher“ свидетельствуют о тех результатах, к которым привело доносительство Лео, а „Трубный глас“ даже доказывает наличие таких выводов уже у самого Гегеля. Эта книга уже потому так важна для выяснения позиции Гегеля, что она показывает, как часто в Гегеле независимый, смелый мыслитель брал верх над поддающимся тысячам влияний профессором» (2; 398).

Энгельс, следовательно, рассматривает «Сущность христианства» Фейербаха как произведение, отнюдь не порывающее с младогегельянством, а значит, и с идеализмом. Он также полагает, что Б. Бауэр, который в брошюре «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» приписывает Гегелю младогегельянские воззрения, лишь разоблачает перед всем миром действительную тайну гегелевской философии. От этого свойственного младогегельянству преувеличения Энгельс отказывается в середине 1842 г. в уже упоминавшейся выше статье «Александр Юнг. „Лекции о современной литературе немцев“»[55]. Что же касается отношения Энгельса к Фейербаху, то, рассматривая его как представителя младогегельянства (Фейербах и был левым гегельянцем до того, как стал материалистом), Энгельс все же выделяет его среди других лидеров этого движения, в особенности подчеркивая значение фейербаховской критики философии Гегеля, хотя и не указывая еще на то, что материалист Фейербах критикует идеализм Гегеля.

Весьма интересно замечание Энгельса о том, что Гегель подвергается критике с противоположных позиций – консервативной и радикальной. Шеллинг нападает на Гегеля за то, что он якобы слишком отошел от старого. Фейербах, напротив, упрекает Гегеля в том, что он еще глубоко увяз в старом. Энгельс, присоединяясь к Фейербаху, делает оговорку. Фейербах, пишет он, «должен был бы принять во внимание, что осознание старого есть уже новое, что старое потому и отходит в область истории, что оно было вполне осознано. Следовательно, Гегель есть в самом деле новое как старое и старое как новое; и, таким образом, фейербаховская критика христианства есть необходимое дополнение к основанному Гегелем спекулятивному учению о религии» (2; 443).

Называя Фейербаха продолжателем Гегеля, Энгельс имеет в виду гегелевское понимание религии как неадекватного выражения «абсолютного духа». Из этого положения исходили младогегельянцы, оно оказало влияние и на Фейербаха. Однако Энгельс не указывает на различие между гегелевской и младогегельянской философией религии: последняя вела к атеизму. Что же касается фейербаховской, материалистической концепции религии, то она принципиально противоположна гегелевской, согласно которой философия есть истина религии. Фейербах, разоблачая идеализм, доказывал, что это в сущности спекулятивная теология. Именно в этом, по Фейербаху, состоит основной порок идеализма, которому он противопоставил материалистическую философию как радикальное отрицание теологии и религии. Этой противоположности материализма Фейербаха идеализму Гегеля Энгельс еще не видел. Он, правда, отмечает, что Фейербах сводит религиозные представления к человеческим переживаниям, доказывая тем самым, что тайну религии образует не теология, а антропология. Однако фейербаховский антропологизм не рассматривается Энгельсом как форма материалистического миропонимания; он сближает его с теорией мифов Д. Штрауса.

И все же было бы неверно полагать, что в 1841 г. материализм Фейербаха не оказал никакого влияния на Энгельса. Фейербаховский антропологизм, значение которого для критики религии подчеркивает Энгельс, неотделим от материализма. И в статьях Энгельса о Шеллинге мы находим уже первые намеки на материалистическую постановку вопроса о природе сознания. Вполне в духе Фейербаха Энгельс пишет: «Вывод новейшей философии, который еще встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в ее предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довел до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живет какой-то обособленной жизнью» (2; 412). В другом месте той же статьи «Шеллинг и откровение» утверждается, что «бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракций» (там же, 441 – 442). Не следует, впрочем, преувеличивать близость этих положений к материалистическому пониманию природы: главное в них – отрицание трансцендентного, которое в известных пределах возможно и с идеалистических позиций. Не случайно поэтому Энгельс, подвергая критике Шеллинга, ссылается на Гегеля как на мыслителя, который, по его мнению, постиг действительное отношение духа и природы.

Шеллинг, говорит Энгельс, не может понять отношение идеи к природе и духу, поскольку он «представляет себе идею как внемировое существо, как личного бога, чтó Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух» (2; 420). Энгельс, следовательно, отвергает здесь не идеализм вообще, а идеалистически-теологическое представление о существовании вне мира духовного первоначала. Он солидаризируется с гегелевским пониманием «абсолютной идеи» как внутренне присущего природе и человечеству духовного содержания.

Материалистические тенденции в статьях Энгельса против Шеллинга следует рассматривать как попытки демистифицировать гегелевскую диалектику. Диалектика, с точки зрения Энгельса, не процесс, совершающийся в лоне «абсолютной идеи», а развитие мышления, самосознания человечества, его движущая сила. «Гегелевская диалектика, эта могучая, вечно деятельная движущая сила мысли, есть не что иное, как сознание человечества в чистом мышлении, сознание всеобщего, гегелевское обожествленное сознание. Там, где, как у Гегеля, все совершается само собой, божественная личность излишня» (2; 441).

Конечно, понимание диалектики как самодвижения мышления не выходит за рамки идеализма. Но здесь, как и в диссертации Маркса, идеалистический рационализм противопоставляется теологической интерпретации духовного. Такое противопоставление не может быть последовательным, поскольку идеализм исторически и логически связан с теологическими предпосылками. Но именно невозможность оторвать идеализм от религии и способствует осознанию его несостоятельности. Заслуга Фейербаха как раз и заключалась в том, что он, будучи вначале идеалистом, осознал религиозный подтекст всякой идеалистической философии и, став атеистом, порвал тем самым и с идеализмом.

В 1841 г. Энгельс, как и Маркс, не видит еще неразрывной связи идеализма с религией. Но в одном отношении он идет дальше Фейербаха: он высоко оценивает диалектику Гегеля и приступает к ее критическому освоению. Применяя диалектику к решению отдельных философских вопросов, Энгельс, в частности, пишет: «Только та свобода является истинной, которая содержит в себе необходимость; мало того, – которая является истиной, разумностью необходимости» (2; 441)[56].

Шеллинг, отвергая гегелевскую концепцию диалектики, считал диалектику лишь способом рассуждения, доказательства. Энгельс возражает Шеллингу: «Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем» (2; 420). Это подчеркивание объективной сущности диалектики как закономерности, присущей самим вещам, носит, правда, несколько односторонний характер, поскольку оценка познающего субъекта как случайного зрителя объективного диалектического процесса отодвигает на задний план вопрос о субъективной диалектике, диалектическом методе. Но было бы неправильно искать в ранних работах Энгельса законченных с точки зрения диалектического материализма определений диалектики.