Febris erotica. Любовный недуг в русской литературе

Чернышевский и Юркевич

Памфил Данилович Юркевич (1826–1874), тогда малоизвестный профессор Киевской духовной академии, сам открыл дискуссию по «вопросу о душе» в труде «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия», опубликованном в журнале академии в 1860 году. В этой работе киевский богослов возрождает древнее соперничество между мозгом и сердцем за статус места обитания души. В то время как физиология была склонна размещать центр всей жизни и психической деятельности в мозге, библейская традиция, утверждает Юркевич, всегда справедливо считала, что истинное место пребывания души – это сердце. Мозг действительно служит центром рациональных способностей человека, но, настаивает Юркевич, человеческую психику нельзя сводить только к мышлению. Он принимает физиологические данные, согласно которым «душевные действия» разворачиваются в мозгу, но возражает против логики, которая на этом основании приписывает этому органу местонахождение души:

…хотя деятельность головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления, однако мы не видим необходимости, по силе которой душа должна бы для этой цели пребывать в головном мозге как своем месте [там же: 79].

Хотя «сознательная жизнь» души на физическом уровне и проявляется в деятельности мозга, сердце, по мнению Юркевича, остается нравственным и духовным источником движения души.

Эта работа, относительно полемическая по своему тону и аргументации, была лишь началом острой конфронтации между «идеалистами» и «материалистами» в вопросах природы человека и статуса науки. Противостояние между двумя «лагерями» наиболее резко проявится после того, как в 1860 году в «Современнике» анонимно будет опубликована провокационная статья Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Антропологический принцип, на который ссылается Чернышевский (и который он возводит к Людвигу Фейербаху, не называя открыто имени философа, которого в те годы нельзя было упоминать в российской печати), подразумевает в первую очередь монистический взгляд на человеческую натуру, которая должна рассматриваться как неотъемлемая часть материального природного мира[254]. По несколько неуклюжему определению Чернышевского,

Антропология – это такая наука, которая о какой бы части жизненного человеческого процесса ни говорила, всегда помнит, что весь этот процесс и каждая часть его происходит в человеческом организме, что этот организм служит материалом, производящим рассматриваемые ею феномены, что качества феноменов обусловливаются свойствами материала, а законы, по которым возникают феномены, есть только особенные частные случаи действия законов природы [Чернышевский 1939–1953, 7: 294][255].

Основные положения аргументации Чернышевского вкратце можно изложить следующим образом: человек – такая же неотъемлемая часть органического мира, как животные и растения; природа человека неделима и материальна по своей сути («наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека»); психическая жизнь порождается непосредственно физиологическими процессами организма, которые в свою очередь сводятся к химическим; наука психология, таким образом, подчинена физиологии; кажущееся качественным различие между неорганической и органической жизнью (а также между физическими и психическими явлениями) – всего лишь результат трансформации количественных различий и заключается исключительно в степени сложности («физиология и медицина находят, что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбинация, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью»); естественные науки – главный авторитет в области человеческой природы и, более того, «дают много материалов для точного решения нравственных вопросов» (а «нравственные науки» со временем достигнут точности естественных наук и переймут их методы) [там же: 240, 268, 258][256]. И наконец, в сфере этики люди, как и другие живые существа, руководствуются принципом утилитаризма в своих попытках достичь удовольствия и избежать боли. Однако, поскольку только то, что хорошо, доставляет удовольствие, действия в собственных интересах будут иметь положительный эффект для других:

Когда человек не добр, он просто нерасчетливый мот, тратящий тысячу рублей на покупку грошовой вещи, тратящий на получение малого наслаждения нравственные и материальные силы, которых достало бы ему на приобретение несравненно бóльшего наслаждения [там же: 291][257].

Как и следовало ожидать, эти спорные идеи вызвали негативную реакцию противоположного лагеря. Наиболее изощренная критика аргументации Чернышевского исходила от Юркевича, чья работа «Из науки о человеческом духе» была перепечатана в сокращенном виде в консервативном журнале «Русский вестник» в начале 1861 года[258]. В качестве альтернативы «антропологии» Чернышевского (как науке о человеке как неделимом существе, подчиняющемся законам природы) Юркевич предлагает другую науку – науку о человеческом «духе», или психологию. Надо заметить, что обе статьи, вовлеченные в полемику, в своих заглавиях называют альтернативные науки о человеке, и это подтверждает наблюдение Толстого о том, что противостояние дисциплин играло важную роль в дебатах того времени. На карту были поставлены не только онтологические вопросы о теле, душе или природе человека, но и эпистемологические (и идеологические): о том, как понять эти явления и какая дисциплина лучше всего подходит для получения этих знаний.

Отвечая на ключевой пункт аргументации Чернышевского – его неприятие дуализма, – Юркевич, что интересно, не оспаривает монистический принцип как таковой, а, скорее, проводит различие между двумя видами дуализма. Метафизический дуализм, то есть онтологический раскол между телом/материей и духом, по мнению автора, действительно был отвергнут христианской мыслью (и, позднее, немецкой идеалистической философией), которая утверждала, что материя – продукт духа и поэтому сохраняет духовные элементы (такие как форма, цель и идея). Гносеологический же дуализм, настаивает Юркевич, не может быть преодолен:

Сколько бы мы ни толковали о единстве человеческого организма, всегда мы будем познавать человеческое существо двояко: внешними чувствами – тело и его органы и внутренним чувством – душевные явления [Юркевич 1990: 114].

Отсюда следует принципиальное различие между физиологией и психологией, а также автономный статус последней: «Предмет психологии дан во внутреннем самовоззрении, естественные науки не могут дать ей этого предмета, не могут увеличивать этого материала» [там же: 111].

Главное возражение Юркевича против психологической теории Чернышевского состоит в исключении из нее агента, который преобразует физические явления в психические переживания, или, пользуясь терминологией материализма, количественные различия в качественные. Юркевич замечает:

…для акустики, которая развита математически, ухо есть только телесный снаряд, приходящий в правильные сотрясения, когда ударяют на него волны воздуха; но что душа слышит по поводу сотрясения этого снаряда, бой барабана или музыкальную мелодию, об этом акустика ничего не знает [там же].

Точно так же физиология нервной системы не может объяснить, как именно «движение нерва» преобразуется в психические переживания, такие как ощущение, представление или мысль. В соответствии с философской традицией субъективного идеализма, Юркевич критикует Чернышевского и других материалистов за выведение духовного начала из материального, «потому что самое это материальное начало только во взаимодействии с духом есть таково, каким мы знаем его в наших опытах» [там же: 132].

Ни в коем случае не выступая противником науки, Юркевич (который, наоборот, восхищается ее успехами и демонстрирует тесное знакомство с современными достижениями в области естествознания и психологии) озабочен, скорее, тем, как материалисты обращаются с научными знаниями. Материальное начало, которое естественные науки берут за основу тела (или «человеческого организма»), философией материализма распространяется, утверждает Юркевич, на всего человека [там же: 119]. Наше время, продолжает он, стало свидетелем создания опасной «новой мифологии» во имя науки, когда некоторые теоретические предположения выдаются за неоспоримые законы природы[259]. Дилетантизм автора «Антропологического принципа в философии», по мнению Юркевича, сделал его особенно уязвимым перед обаянием этой новой мифологии и заставил «искать изъяснения душевных явлений в химической лаборатории» [там же: 191].

Контратаки «Современника» сподвигли Юркевича (к тому времени уже ставшего заведующим кафедрой философии Московского университета) продолжить кампанию за независимость психологии в другой серии статей, название которых – «Язык физиологов и психологов» – однозначно выводило вопрос дискурса на передний план полемики[260]. Статьи были опубликованы в «Русском вестнике» в 1862 году и стали прямым ответом на рецензию М. Антоновича на популярную «Физиологию обыденной жизни» Дж. Г. Льюиса, в которой русский критик доказывал близость Льюиса к монистической позиции «Современника», а не ко взглядам Юркевича[261]. Юркевич предложил свой собственный анализ работы британского философа, оспаривая выдвинутую Антоновичем интерпретацию взгляда Льюиса на душу как на синоним жизни и поэтому несуществующее самостоятельное понятие. Именно различие между «жизнью» и «душой», по мнению Юркевича, оправдывает различие между физиологией (наукой о жизни) и психологией (наукой о душе) и устанавливает автономию обеих дисциплин.

Характерно, что для демонстрации разницы между языками двух дисциплин (как обещано в названии статьи) Юркевич описывает вымышленную сцену диагностики, в которой врач проводит наружный осмотр и наблюдение за физиологическими симптомами и в то же время расспрашивает пациента о его субъективном опыте переживания этих симптомов. Особенно показательно обсуждение боли пациента:

– Как вы себя чувствуете? – спрашивает доктор больного.

– Плохо, – отвечает больной,– голова болит нестерпимо. – <…> какая боль, острая или тупая?

Больной молчит; он затрудняется обозначить качество боли. – Чувствуете ли вы, – спрашивает доктор, желая помочь больному в самопознании, – что в голове будто стреляет, или просто чувствуете тяжесть, будто туда кто-нибудь свинцу наложил?

– Давит, гнетет, тяжело, как свинец, – отвечает больной после непродолжительного внимания к своему душевному состоянию.

<…> Доктор посмотрел язык больного, пощупал пульс и исследовал кожу в разных местах тела. Язык оказался сухим, кожа также сухая, без испарины; удары пульса были неправильны [там же: 379].

Юркевич использует этот эпизод, чтобы противопоставить внешнюю оценку физиологии и ее буквальность (сухой язык и кожа, неправильный пульс) внутреннему миру психологии с ее метафорическим стилем. Однако метафора также создает проблему для нашего пациента: он не может описать свою боль как «тупую» или «острую», поэтому врачу приходится прибегнуть к сравнению («будто стреляет» или «будто туда кто-нибудь свинцу наложил»). Примечательно, что русская романная традиция диагностики любовной болезни связывала метафорический язык с «наивным толкователем», каким была, например, Любецкая у Гончарова: «Что ж вам, ломит, что ли, ноет или режет?»[262] Однако в 1860-е годы, когда автономия психологии и ее предмета – души – оказывается под угрозой, такое наивно-субъективное описание боли приобретает авторитет профессионального языка именно потому, что психология, по мнению Юркевича, имеет дело с внутренним субъективным опытом. И хотя Юркевич признает, что на практике для постановки точного диагноза врачу необходимо сочетать оба подхода и оба языка, в теоретическом исследовании дистанция между «языками психологии и физиологии» должна сохраняться, поскольку физиолог смотрит на объекты своего изучения со стороны и «видит в них явления, которые существуют в пространстве и изменяются во времени, не имея никакого отношения к нашему сознанию» [там же: 464]. «Гносеологический дуализм» Юркевича приводит его к противопоставлению двух различных диагностических подходов к человеческому страданию, которые во многом параллельны двум моделям диагностики любви как болезни, уже разработанным литературной традицией. То, что он выбирает форму вымышленной сцены диагностики, чтобы донести свою мысль, только подтверждает полемический потенциал этого литературного приема, использованного в наиболее значимых романах периода.