«Путешествие на Запад» китайской женщины, или Феминизм в Китае

Глава II Возрождение в Китае?

Каково же в этом ключе развитие в Китае?

Что касается Ренессанса в Китае, то убедительным представляется высказывание В.А. Рубина из его дневников: «…конечно, субъективный (выделено мною. 一 Э.С.) Ренессанс в Китае был. Но Ренессанс в Европе состоялся, а в Китае – нет. Вот в чём дело. не повлекло за собой огромного прорыва к чему-то новому, как это имело место в Европе»[157]. Медиевист, специалист по западной Европе Н.И. Басовская высказывается, в сущности, в поддержку точки зрения В. Рубина. «На Востоке Средневековье, 一 говорит она, 一 как цивилизация жило гораздо дольше, и вообще, Востоку эволюция в социальных процессах, экономических и духовных даже гораздо больше свойственна, чем революция. Нет таки.ru.антских скачков, переворотов, как Возрождение, Реформация. Разность путей развития цивилизации. [Но] это не вечная стилистика. Она свойственна определённому этапу развития. Правильно ли мы называем это Средневековьем на Востоке 一 я не уверена. Потому что Средние века на Западе 一 века между античностью и Возрождением. А там [на Востоке] это просто этап цивилизационного развития. Ну, может быть, для удобства, мы правильно говорим 一 Средние века»[158].

Мнение историков подтверждает дискуссия среди российских культурологов, о которой говорит в своих мемуарах Л.Е. Черкасский. В ходе дискуссий по вопросу «восточного Ренессанса» (проходивших на «высоком накале», как замечает автор) «теоретики литературы подчёркивают, что Ренессанс – это эпоха перехода от средневековья к новому времени в истории культуры стран Европы. Европейскому Ренессансу присущ… гуманистический индивидуализм какпринцип жизни». Перечислив характерные черты этого принципа жизни (освобождение культуры от церковной опеки, защита свободы мысли, расшатывание сословных рамок, раскрепощение человеческой личности и многое другое), Л. Черкасский утверждает: «мы решительно не находим [ничего подобного] в китайской и японской культуре, полагая, что те развивались по иным законам, в соответствии с особенностями дальневосточного региона, его религиозных воззрений, философских систем, традиций и т. п. Мы не находим на Востоке фигур, которые можно было бы поставить рядом с Рабле, Шекспиром, Сервантесом, Боккаччо, не по масштабам дарования, но по тем ренессансным тенденциям, которые они собой олицетворяли»[159].

Естественно, в китаеведении имеют место и иные точки зрения на периодизацию и характеристики отдельных этапов китайской истории[160], с которыми, я считаю, в настоящей работе не место и не время дискутировать. Но ход последующего развития китайского общества приводит к мысли, что более соответствуют реальности вышеприведённые утверждения историков и культурологов.

Аналогичная точка зрения подтверждается всем процессом «движения за новую культуру», так хорошо прописанным в работе В.С. Аджимамудовой: основным в ходе этого движения было усвоение наработанных западной цивилизацией философских идей и стремление донести эти постулаты до наиболее широкого круга китайской общественности, происходившее вследствие того, что реформаторы «изуверились в действенности национальных средств и потому обратили свои мысли к Западу»[161].

(Впрочем, и в конце прошлого века, начиная с «новой литературы», вновь обратились к процессу формулирования, артикулирования в культуре КНР базовых понятий эпохи Возрождения – самоидентификации личности не в последнюю очередь[162].)

Но развёрнутые рассуждения о судьбах Ренессанса на Востоке, казалось бы, можно распространить и далее: не было Возрождения, не могло быть и следующего этапа развития общественной мысли, перехода её в социально-политическую ипостась. А период этот, отнюдь не короткий (и временной фактор здесь весьма значителен), в формировании ментальности общества чрезвычайно важен, ибо без этого явления, то есть, повторюсь, без этапа перехода общественной мысли в социально-политическое своё оформление, «для народов, которые не прошли через секуляризацию, ставшую одним из важнейших итогов европейского Просвещения, или же только в наши дни приступивших к учреждению конституционного образа правления, история западной философии будет не слишком благодатным полем для изучения»[163], как и подспорьем в построении нового общества.

(Однако китайский историк философии Хоу Вайлу ввёл в научный оборот произведения ряда философов, стоящих на рубеже и Средневековья, и Нового времени, отнеся их к философам-просветителям. Ольга Лазаревна Фишман, доктор филологических наук, литературовед-синолог, в своей книге, прямо-таки в заголовке «Китайский сатирический роман. (Эпоха Просвещения)»[164] поддержала идею о китайском Просвещении, приводила большие цитаты из книги Хоу Вайлу «История ранней просветительской мысли в Китае», опубликованной в Пекине в 1956 году, утверждая, что в Китае XVII века «пробуждалась мысль, совпавшая с переломными моментами в истории страны». Книга же Хоу Вайлу по горячим следам была раскритикована Ю.М. Гарушянцем по причине «схематичного повторения русской схемы развития просветительской мысли»[165]. Представляется правомерным и высказанное философом В.Г. Буровым мнение, что это всё-таки не европейское Просвещение в классическом смысле слова, а «предпросвещение». «Такой я термин тогда изобрёл – «предпросвещение», – признаётся философ в одном своём интервью[166].

Та колоссальная идеологическая перестройка, начавшаяся после опиумных войн, в преддверии вызванных ими реформ в китайском обществе, в чём-то определённо схожа с эпохой Просвещения в Европе. И мысль, высказанная Го Шаотаном (А.Г. Крымовым) в книге «Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае. 1900–1917 гг.», что «в движении за новую культуру [в начале XX века] в Китае проявились черты, близкие просветительскому движению XVIII века во Франции»[167], вряд ли может вызвать споры (хотя, представляется, закономернее отнести это к более раннему периоду – началу в Китае реформаторского движения, то есть последних десятилетий XIX века. – Э.С.). Но нельзя не учитывать немало важных отличий. Идеи преимущественно заимствовались, переводы источников осуществлялись нередко не с языка оригинала (чаще всего с японского), и это, безусловно, не могло не сказываться на адекватности заимствованной идеи[168]. Это – во-первых. А во-вторых, стремительность, с которой происходило заимствование и освоение новых идей, также не могла не сказываться и не могла не вносить определённые коррективы. Китайские мыслители как бы перескакивали не менее чем через полтора столетия, а то и через пару веков, не только в освоении некоторых теорий, но, что более существенно, в их преломлении в практике. Хотелось бы добавить к проблеме сроков «перескакивания» в ознакомлении и применении западных идей на китайской земле, что грех при этом не учитывать отсутствия того более чем трёхсотлетнего периода подготовки почвы для зарождения, а затем и формирования самих идей, в том числе и идей феминизма. То есть в Китае не был пройден тот длинный и сложный путь, который я и пыталась кратко изложить, в истории женского движения и в процессе зарождения и формирования феминизма на так называемом Западе[169].

Что касается идей феминизма, то некоторые китайские учёные находят истоки феминизма непосредственно в Китае. Так, некоторые историки видят в текстах Ли Чжи (1527–1602) и Сю Чжэнсе (1775–1840) критику традиционной этики конфуцианства и ущемлённого положения женщин, «повод для размышлений и для выдвижения требований равноправия в совместной жизни полов»[170]. Но этот тезис, думается, требует более тщательного рассмотрения, и скорее всего его можно отнести к упомянутому выше высказыванию В. Рубина 一 можно сказать, что это был «субъективный» прорыв к феминизму, не выходящий за рамки индивидуального размышления[171]. Также высказывается утверждение, что когда впервые формулировались даосские принципы, положение женщины в Китае было почти равным положению мужчины. Например, три из четырёх советников упоминавшегося ханьского императора Чжан-ди были женщинами[172]. Возможно, утверждается, именно поэтому ранние тексты Дао любви подчёркивали важность взаимного удовлетворения, гармонии и равенства в отношении полов.