Религия древнего Рима

III. ДРЕВНЕЙШАЯ РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ: NUMEN ИЛИ DEUS?

Оставив в стороне фантазии, основанные на тотемизме, который никто уже не защищает, а также маннхардизм[41], который надо не столько опровергать, сколько включить, отведя ему то скромное место, которое он заслуживает, в более общую и более уравновешенную картину римской религии, — мы должны остановиться на единственной из всех теорий, которая в разных формах до сих пор занимает ведущее место во многих книгах. Это — теория, которую назвали искусственным словом, имеющим отрицательный оттенок значения — предеизм[42] (prédéisme) — и, кроме того, недавно появилось весьма выразительное и более позитивное название — динамизм. Согласно этой теории, у истоков религиозных представлений, до понятия индивидуального бога и даже до понятия духа, т. е. до понятий, которые были бы развитыми их производными, стоит вера в смутную силу, рассеянную по многочисленным предметным носителям, действующую грубо и автоматически.

Отправной точной для этой теории послужили наблюдения за меланезийцами. В 1891 г. в своей книге «Меланезийцы», с. 118, епископ Кодрингтон (Codrington) дал определение mana, которое распространилось:

«Мышление меланезийцев находится в полной власти веры в сверхъестественную силу или сверхъестественное влияние, называемые повсюду mana. Именно эта сила создает все то, что находится за пределами природных возможностей человека, за пределами обычных законов природы. Она присутствует в атмосфере жизни, завладевает людьми и вещами и проявляется в таких результатах, которые можно объяснить только ее воздействием».

В 1926 г. английский латинист Герберт Роуз (H. J. Rose) пришел в восторг от этой самой элементарной формы священного. Он очень быстро собрал материал, позволяющий утверждать, что именно эта концепция главенствует в римской религии, и, если ей снова отвести решающее место в истоках этой религии, то она прояснит весь процесс ее развития. Он стал искать, как римляне называли mana, и нашел нужное слово: numen.

В течение следующей четверти века Роуз пользовался большим влиянием. Он получил энергичную поддержку: в Утрехте его поддержал господин Вагенвоорт (Wagenvoort), чью книгу Imperium, Studiën over het manabegrip in zede en taal der Romeinen Роуз перевел с ирландского под названием Roman Dynamism (1947). Во Франции, Albert Grenier, на склоне лет занявшийся религией, с восторгом одобрил его[43]. Известные эллинисты попытались идентифицировать mana в своей области. Они его встретили под неожиданным названием numen. По-видимому, это — даймон (δαίμων[44]).

Многие признаки позволяют считать, что самое большое увлечение прошло и что эта теория не сможет надолго пережить своего создателя, умершего четырнадцать лет назад. Однако позиции ее пока еще крепки, поэтому ее следует рассмотреть с должным вниманием. Вот как в 1926 г. Роуз излагал эту теорию («Primitive culture in Italy», pp. 144–145), после того как охарактеризовал классическую римскую теологию — «за исключением одного или двух великих богов» — как многобожие (polydaemonism), т. е. как скопление существ, каждое из которых могло выполнить только одно действие и не занимало кроме этой «специальности» никакого места ни в культе, ни в воображении:

«Это — не столько боги, сколько проявления mana. При этом Спиниенсис давал mana, необходимое для устранения шипов в полях; Цинксия — давала mana, помогавшее правильно надеть пояс на невесту, и так же для других бесчисленных нужд. Какие истории можно было бы рассказывать о столь призрачных и неинтересных существах?

Слово, обозначающее их или их способности, весьма примечательно: numen. Буквально оно означает просто “кивок головой” или, скорее, поскольку речь идет о чем-то пассивном, то, видимо, это слово обозначает: “то, что происходит благодаря кивку”, т. е. совершенно так же, как flamen[45] обозначает: “то, что возникает при дуновении”, т. е. порыв ветра. Затем это слово стало обозначать “результат или выражение власти”, а отнюдь не саму власть, и это следует подчеркнуть. Собственно говоря, это боги, а иногда другие силы — сверхчеловеческие силы, имеющие numen. Но поскольку смысл их существования сводится именно к тому, что они имеют numen, часто случается, что их и называют этим словом, особенно во множественном числе — numina. C развитием теологического мышления в Риме, это слово получает более возвышенное значение и начинает обозначать “божественность”, “божество”. Однако в данный момент эта фаза его развития нас не касается.

Но вполне можно сказать, что для того чтобы выдумать дух, каким бы он ни был, и особенно если он не делает ничего более возвышенного, чем давать время от времени крестьянам возможность успешно унавоживать поля, чем занимался Стеркулий, то нет никакой нужды прилагать значительных усилий для абстрактного мышления. Конечно, римские священнослужители-теологи завладели этими древними numina, увеличили их число, дали им классификацию, так что почти можно сказать, что они составили подробный список функций божества вообще. Но можно проследить их историю до гораздо более ранней стадии, до гораздо более примитивного состояния: в то время они были всего лишь диким представлением о mana, существующем в каком-либо месте или в каком-либо материальном предмете».

В написанной позднее книге «Ancient Roman Religion» (1950), с. 21–22, Роуз счел возможным уточнить, каким образом древние римляне, отталкиваясь от понятия numen-mana, дошли до создания индивидуализированных богов:

«Поскольку numen формируется в различных местах и связывается с различными людьми и предметами, неудивительно, что оно проявлялось с неодинаковой силой. Если эти проявления были мощными, и особенно если они происходили регулярно, то из этого делали вывод, вполне естественный, что они исходили от кого-то, кто имел много numen и был склонен расходовать его во благо тех, кто к нему обращался. Такое лицо было богом или богиней, а о природе таких существ римлянин, предоставленный самому себе, не слишком задумывался».

Прежде чем заняться рассмотрением этого тезиса и основных фактов, приведенных для его обоснования, следует упомянуть о двух факторах, первостепенно важных для изучения религии.

Во-первых, во всех религиях, вплоть до самых возвышенных, несмотря на то, что все верующие осуществляют свое поведение на одном и том же уровне, тем не менее, можно видеть, что в одни и те же времена, в одном и том же обществе существует множество различных «интерпретаций» — от простого автоматизма до тончайшей мистики. Мирча Элиаде прекрасно сформулировал это наблюдение[46]:

«Манипуляции со священным сами по себе являются амбивалентным действием, в том смысле, что священным можно заниматься и оценивать его либо на уровне религии, либо на уровне магии, и при этом человек может не иметь ясного представления о том, чем он занимается: совершает ли он культовое действие или магический ритуал. Сосуществование магического и религиозного в сознании одного и того же человека, впрочем, весьма часто встречается. Один и тот же Австралиец, который знает, что существует Высшее существо (Daramulun, Baiame или Mungangao), живущее в небе и которое он призывает во время церемонии инициации, он же усердно занимается магией, в которой не участвует ни один из этих богов[47]. Христианин нашего времени молится Иисусу Христу и Деве Марии, но это не мешает ему манипулировать с ними время от времени, — например, во время засухи, — в чисто магических целях (так, погружение в воду священных статуй совершается с целью вызвать дождь, и т. п.)».

Более того: одни и те же люди, даже самые образованные, в зависимости от обстоятельств «соблюдают религиозные обряды» на различных уровнях. Иногда они используют познания в теологии, а иногда — простодушно и намеренно, по-детски — верят в эффективность жеста или слов. Таким образом, пока существует религия, какой бы они ни была, она побуждает к такому поведению, а также вызывает такие представления, которые не только по внешней видимости, но и в действительности могут дойти до большой степени простодушия и даже превзойти то, что присуще первобытным людям. Каждый раз, наблюдая подобные явления, никоим образом не следует усматривать в них пережитки ни, тем более, истоки или следы состояния, породившего всё остальное. То, что примитивно типологически, может не быть таковым хронологически. По-видимому, лучше следовало бы говорить о формах — «неразвитых», «грубоватых», «стоящих ниже», — не придавая этим словам уничижительного значения.

Во-вторых, это тот факт, — связанный с предыдущим и о котором студент должен помнить постоянно, — что конкретный способ, с помощью которого религии материализируют невидимое или связываются с ним, имеет свои ограничения. Для переживания своей веры человек имеет только свои органы чувств, несколько суставов, несколько отверстий, а для репрезентации предмета этой веры он располагает только своими умениями, промыслами, мастерством, искусством, техническими средствами. Мы скоро вернемся к вопросу о репрезентации, а здесь рассмотрим только жесты. Крестный отец и крестная мать во время крещения прикасаются к крестнику (крестнице) подобно тому, как римский магистрат прикасался к косяку двери храма, который он торжественно открывал. Причащающийся съедает просфору точно так же, как во множестве религиозных культов любого уровня верующий съедает священный продукт питания, животной или растительной природы. Епископ, во время конфирмации дает пощечину подвергающемуся конфирмации, подобно тому, как римлянин при освобождении на волю — festuca — давал пощечину тому, кому он предоставлял свободу, а также подобно тому, как во время посвящения на царство в Индии брамины наносили удар царю, и т. д. Это не значит, что в разных местах уровень, цель, сама движущая сила «причины церемонии» были одинаковыми. Имеется значительное различие в идеологическом субстрате евхаристического причастия у католика, который верит в реальное пресуществление, и у протестанта, который усматривает в Святой Тайной Вечере всего лишь поминовение. Еще бóльшее различие в той пользе для духа, которой каждый из них ожидает от церемонии, и в физическом и расовом укреплении, которое придает тотемическая пища тому, кто ее поедает, — как это предполагалось. Я сомневаюсь, что крестный отец или крестная мать воображают, что передают младенцу некий флюид, когда они к нему прикасаются: их жест означает просто, что они берут на себя определенные обязательства по отношению к нему. Этот жест не имеет практического значения, это — символ. Господин Вагенвоорт написал целую главу, весьма интересную — посвященную contactus, тем ритуальным жестам, которые в римской религии предполагают прикосновение. Но если возможно, чтобы человек, освящающий храм (postem tenere), своим прикосновением передавал силу, то весьма сомнительно, чтобы это происходило с полководцем, совершающим обет (deuotio), когда во время сложной церемонии (с головой, покрытой тканью, держа руку на подбородке) он стоит на дротике. Следует относиться с большой осторожностью к интерпретации ритуальных жестов, которые не снабжены комментариями в надежных источниках, а в отношении Рима их, к сожалению, нет.