Религия древнего Рима

1. Живой

Во всякой религии, в любые времена, существуют группы представлений, которые несут в себе и влекут за собой противоречивость: и потому, что они по своей природе подвижны (так что применимы только к невидимой части живого существа, человека), и потому, что они легко сочетаются с чуждыми представлениями, которые и сами неустойчивы. Главная из этих групп представлений относится к жизни человека — физической, эмоциональной и рассудочной, — а также к его выживанию. Что заставляет человека оживляться, чувствовать, думать? Из чего состоит и чем сопровождается «я» каждого человека? А когда он умирает, что остается от частей и от спутников его «я»? Этнографы знают, что выявить «психологию» какого-нибудь американского или африканского племени — это сизифов труд. Стоит только вообразить, что удалось выяснить, сколько душ приписывается человеку, определить их соотношение и названия, как тут же обнаруживается некий языковой оборот или рассказ, где те же самые слова употребляются в другом значении, а какая-нибудь душа исчезает. Этнографы — миссионеры или светские ученые — также знают, как им трудно не внести в свои наблюдения категории, присущие их собственной религии или вычитанные в учебниках, с которых они начинали свои научные занятия. Что касается представлений об умерших, то незачем даже покидать Европу: цветы на могилах в начале ноября являются прекрасным доказательством того, что наше воображение до сих пор помещает под могильный камень что-то из наших верований, касающихся Чистилища или Рая. Так же обстояло дело и в Риме, причем, по-видимому, с самых древних времен. Пытаясь навести полный порядок в материалах и хронологии, мы сталкиваемся с тем, что противоречия, которые там обнаруживаем, заранее обрекают нас на то, что выводы наши будут произвольными. Первое понятие, которое мы встречаем, — это понятие Genius. Его исследователи допустили немалую неосторожность.

Поскольку было произнесено слово «душа», необходимо прежде всего отметить, что ни один из терминов, которыми мы могли бы выразить наши представления о ней, — не имеет религиозного значения. Это такие слова, как animus, anima, mens, ingenium. Когда Плавт пишет по поводу какой-либо трапезы: facite nostro animo nolup[436] (Cas., 784), — или же о многочисленных любовных историях Юпитера: recte facit, animo quando obsequitur suo[437] (Amph., 995), — то удовлетворяемый таким образом animus — это не больше, чем возвратное местоимение.

Однако в веселых выражениях Плавта animus имеет дублет Genius. Тунеядцу, живущему за чужой счет, тщетно ждущему пирушку, на которую он рассчитывал, строптивая жертва отвечает: hic quidem Genium meliorum tuum non facies[438] (Stich., 622); Genio suo multa bona facere — значит «много тратить на наслаждение» (Pers., 263); а скупой Эвклион, пришедший в отчаяние о того, что не получит обратно свою шкатулку с деньгами, — почти сожалеет о том, что так ревностно ее хранил: «Я сам потерпел урон, отнял ее у себя, у своего духа и у своего Гения, а теперь другие используют ее для своего наслаждения — за мой счет» (Aul., 724–726). Чем же здесь является Genius? Это душа, моя душа? Однако тунеядцы у самого Плавта охотно используют слова Genius meus, говоря о том, кто их кормит: «твоего сына и моего Гения» (Capt., 879); «есть кто-то, кто мне укажет, где Федром, мой Гений?» (Curc., 301); «держу за руку своего Гения» (Men., 138). Значит, это источник жизни? Но здесь примешиваются моральные понятия: «поскольку я молю тебя десницею [моею] и Гением твоим, а также твоей верой…», — читаем у Теренция (Андрия, 289). Или это ангел-хранитель? Вспомним начало определения Горация (Послания, 2, 2, 183): «дух Гений, попутчик с рождения, который направляет звезду [нашу]». Умирает ли он вместе с человеком? Да, если верить продолжению определения Горация — «бог он природы людской, умирает [одновременно с каждым человеком]». Нет, если прислушаться к его современнику Овидию (Ov. F, 2, 545), который говорит об Энее: «он духу отца приносил ежегодные дары». Не следует пытаться уменьшить противоречия: они — внутри самого материала, они ожидаемы, и не заставляют усомниться в интеллекте римлян.

Уже с самых древних времен этимология слова, имеющего ясный корень, но непрозрачную суффиксацию, вызывала множество споров, касающихся сущности Genius, и дискуссии не прекратились, вовлекая и современных ученых. Имеет ли корень gen- (gigno, а также архаическое geno[439]) в этом слове активное или пассивное значение? Значит ли он «порождать» или «рождаться»? В обоих случаях: кто тот субъект, — который порождает или который рождается? Второй предмет споров, о котором уже говорилось выше, кроется в следующем вопросе: Гений существовал изначально в женщинах так же, как в мужчинах, или же он был присущ только мужчинам, поскольку женщины имели свою Юнону? Большинство авторов в последнее время — несмотря на прекрасный анализ Вальтера Ф. Отто (RE VII, 1912, 1157–1158) — считают, что объединение Гения и Юноны в пару, чету, относится к древним временам, и делают вывод (Латте в этом вопросе не вносит ничего нового по сравнению с Виссовой), что первоначально Гений обозначал «специфическую мужскую силу» («die spezifische Manneskraft»), «способность порождать», в противовес женской природе, — способности родить, которой покровительствовала Юнона Луцина. В таком случае, Гений — это тот, кто порождает (gignit). Подтверждение этому усматривают в названии супружеского ложа lectus genialis.

Выше мы видели, какие причины побуждают, напротив, считать, что введение в это дело Юноны произошло в поздние времена, после Плавта. Мы также видели, почему не следует считать, что древнейшая Юнона покровительствовала только физиологическим функциям женщины. Что касается значения Гения (Genius — древнее существительное редкого типа), то нельзя быть уверенным, что оно активное. Сложное слово ingenium — тоже древнее, но не столь редкого типа, и оно имеет только пассивное значение. Однако наряду с ним существует глагол ingignere, имеющий активное значение «порождать». Так, высказываясь об инстинкте самосохранения, Цицерон говорит (О природе богов, 2, 124): tantam igenuit animantibus conseruandi sui natura custodiam[440], а говоря о другом инстинкте, считающемся более благородным (Fin. 2, 46), он использует слова: natura cupiditatem homini ingenuit ueri uidenti[441]. Более материалистично пишет Лукиан (6, 439): herbasque nocentes rupibus ingenuit tellus[442]. И, тем не менее, ingenium — это не то, что заставляет родиться, вселяет, quod ingignit, а свойство, врожденное качество (или характерная черта, темперамент), quod ingenitum est. Если бы слово Genium существовало как неодушевленное, то оно также было бы — без оттенка значения, имеющегося в in-, — тем, что должно быть порождено («quod genitum est»), физической и моральной суммой того, что только что родилось. Как одушевленное, Гений — это то, что персонифицировано и в значительной степени обожествлено.

Отделенное от имени Юноны и с исправленной этимологией имя Genius вполне соответствует тому, чем и является. Так, Цензорин (3, 1) говорит: «Гений — это бог, под чьей защитой каждый рожденный живет». Справедливо отметил Отто (1159, I. 45 — 1160, I. 23), что если бы Гений был тем, «который рождает», то следовало бы ожидать его причастности к половой жизни, для чего немало поводов есть в языке авторов комедий, но этого никогда не случается, тогда как выражения типа Genio indulgere («предаваться Гению») часто используются, когда речь идет об удовольствиях, которые доставляет еда. Кроме того, Гений часто упоминается в тех случаях, когда речь идет о тунеядцах, живущих за чужой счет. Гораздо раньше, чем в праве выделилось юридическое понятие лица, в религиозных текстах в сходном значении встречается Гений. И опять-таки Отто (1158, II. 15–28) подчеркнул, что часть человеческого тела, образно связываемая с Гением, — это не фаллос, как утверждают некоторые авторы[443], а лоб: «лба (объявленного священным) Гению, откуда мы, молясь богу, касаемся лба» (Сервий. Комм. к Энеиде, 3, 607). Наконец, в празднике, посвященном Гению, нет ничего сексуального. Для каждого человека это — только день рождения, его dies natalis (Цензорин, 2, 3).

Что касается lectus genialis, то здесь анализ Отто (1160, II. 23–40) менее убедителен. Это выражение не доказывает того, что ему приписывают. Текстов, предлагающих его объяснение — три:

1. Сервий (Комм. к Энеиде, 6, 603) пишет: «Собственно geniales можно считать (постели), подготовленные для молодоженов. Их так называют из-за рождения детей, a generandes liberis».

2. Павел Диакон (с. 226 L2): «genialis lectus — это брачное ложе, подготавливаемое при свадьбах в честь Гения, от которого оно получило свое название».

3. Арнобий (2, 67): «Когда вы выходите замуж, вы устилаете тогой постельки и взываете к Гениям ваших мужей».

В объяснении Сервия Гений не упоминается. По-видимо-му, оно прямо соотносится с идеей плодовитости, заключенной в корне gen-; и, например, в текстах Плиния слово genialis употребляется как синоним слова fecundus[444]. Это, конечно, не древнее значение слова genialis, и весьма возможно, что два других текста, которые вводят Гений, опираются на подлинные обряды (in honorem Genii; maritorum Genios aduocatis[445]). Но что они доказывают? В то время, когда создаются материальные условия, рамки и опора рождений (а, следовательно, и Гения) в будущем, разве не естественно упомянуть о рождении того, кто будет действующей силой этого размножения (и потому почитают его Гения и взывают к нему)? Здесь Гений фигурирует вовсе не в качестве бога размножения, кем он никогда и нигде не является. Он выступает здесь, как всегда и везде, в роли обожествленной «личности» человека: такого, каким он пришел на этот свет, порожденный целым рядом других людей, у каждого из которых был свой Гений, и сам призванный порождать через своих сыновей другой ряд, каждый член которого также будет иметь своего Гения. Посвящение брачного ложа Гению данного представителя ряда людей и почести, оказываемые ему той, которая была избрана для продолжения ряда[446], понимается не в сексуальном смысле, а в смысле gens, продолжения рода и, следовательно, и Гениев. Отзвуки этого можно заметить в поэме, которую Тибулл (I, 7) посвящает Мессале в день рождения, т. е. в праздник его Гения. Перечислив военные подвиги этого триумфатора, поэт призывает Нил, Осириса, присоединиться к радости этого дня (стихи 49–56):

«Иди сюда и прославляй вместе с нами его Гения игрой и танцами! Пусть у тебя закружится голова от потоков выпитого вина! Пусть благовония капают с блестящих волос бога, пусть его голову и его шею увенчают гибкие гирлянды! Да, иди сюда, бог этого дня, и я воскурю тебе фимиам, и я принесу тебе сладкие пироги, пропитанные медом Аттики!

А ты, Мессала, пусть твои дети растут и добавят свои подвиги к подвигам отца, и пусть они окружают его, прославленного, когда он достигнет старости!»[447]

Доказывает ли это пожелание, что Гений Мессалы предназначен для того, чтобы облегчить ему порождение детей?

Отнюдь нет. Поэт желает ему только того, чтобы достойные дети пришли ему на смену в его роду, приняли эстафету от прославленного отца (tibi succrescat proles). Молодые жены, прежде чем начать исполнять свои функции, maritorum genios aduocant, — именно это они и делают.