Религия древнего Рима

Несмотря на то, что не всегда возможно различить то, что существовало до римлян, и то, что следует римской модели, все же надо — прежде чем подводить итоги — рассмотреть обычаи соседних народов и, в первую очередь, обычаи латинян, у которых Юнона пользовалась большим почетом. Пять латинских городов (Ариция, Ланувий, «народ Лаврента», Пренеста, Ти-бур: Ov. F. 6, 59–62) называли ее именем один из месяцев. Под именем Луцина (Lucina) ее знали Тускул и Норба, а поэты считают ее важной богиней Габиев — рано исчезнувшего города. Кроме того, она была Curitis в Тибуре и Фалериях, а в том факте, что во времена Империи там ей служил жрец-мужчина, pontifex sacrarius, усматривали доказательство того, что ею интересовалось все общество. В культе Юноны следует отметить два соответствия: в нескольких комментариях Сервия (к сожалению, испорченных обычными для этого имени этимологическими ухищрениями) можно видеть, что Юнона Curitis в Тибуре была вооруженной покровительницей: «В церемониях в Тибуре произносят следующую молитву: Юнона Curitis, своей колесницей (curru) и своим щитом защити моих молодых рабов из курии (curiae) (?), родившихся дома!»[365] (Serv. Aen. 1, 17). Юнона пользуется колесницей и копьем (ibid. 1, 8) и вмешивается в войны (ibid. 2, 612). Марциан Капелла напишет (2, 149): «Воевавшие должны помнить Curitis».

Если Юнона из Фалерий, судя по прелестному описанию ее празднества Овидием (Am. 2, 13), — совершенно мирная (кроме эпизода с козой), то в Юноне из Ланувия мы снова видим ее воинственность, которая проявляется весьма сильно. Но здесь это ее качество как бы включено в сложное построение, о чем свидетельствует интересная титулатура. Образные представления полностью подтверждают фразу Цицерона или, вернее, Котта — его персонажа из О природе богов (1, 82). Иллюстрируя разнообразие образов богов у различных народов, он обращает внимание своего собеседника на то, что бык Апис для египтян — в не меньшей степени бог, «чем для тебя ваша пресловутая Спасительница, которую ты никогда, даже во сне, не видишь иначе как в козьей шкуре, с копьем[366], маленьким щитом и в туфлях с загнутыми кверху носками». Идущая вперед, агрессивно выпятив грудь, или едущая на колеснице галопом, выставив копье, держа на левой руке щит с двойным вырезом, подобный тем, какие были у салиев — тип богини, отраженный в статуях или на монетах, — откровенно воинственной. Здесь видна только воинственность. Однако Юнона из Ланувия — не только Seispes (Спасительница). На многих посвященных ей надписях, фигурирующих в томе XIV Corpus читаем обращение к I(VNONI) S.M.R. (2091; 2088; 2089; 2121), т. е. так же, как в одной надписи I в. до н. э., где имеется полное обращение: IVNONE SEISPITEI MATRI REGINAE[367]. Эта тройная характеристика — исключение для Италии и свидетельствует о совмещении функций или аспектов, и она равнозначна теологическому определению. Каждый из аспектов ясен сам по себе.

Титул Regina, уже отмеченный в Риме, представляет Юнону как политико-религиозную госпожу. Так объясняется тот факт, что совершать в честь нее жертвоприношения обязан самый высокопоставленный магистрат Ланувия, диктатор, который назначает ее фламина (Cic. Mil. 17, 45), а также — с тех пор, как Рим присвоил в 388 г. почтительный кондоминиум[368] над богиней Ланувия (Liv. 8, 14, 2) — и все верховные магистраты, omnes consules (Cic. Mur. 41, 90).

Расположенное на втором месте слово Mater не может быть просто многозначительным почетным званием, чем оно всегда и было, как и его мужское соответствие, например, в таких выражениях как Mars Pater, а также в титуле Vesta Mater. Оно должно иметь свое полное значение и напоминать о том, что праздник римской Луцины называет Матроналии: праздник плодовитости, праздник замужних женщин, которые в то же время и матери. Может быть, именно с этим аспектом плодовитости связана пресловутая змея у Юноны Ланувия, со всеми соответствующими ритуалами (Prop. 4, 8, 3—14; Aelian. Anim. 11, 16).

Первое прилагательное — Seispes, перенесенное в Рим в форме Sospita, имеет неясное значение, однако именно с ним, как в другом месте с Curitis, римляне — и нет никаких причин думать, что они изменили в этом обычай жителей Ланувия, — связывали специально воинственный характер богини: illam uestram Sospitam, quam tu nunquam, ne in somnis quidem, uides nisi cum hasta, cum scutul[369].

Сразу заметно, что Юнона характеризуется таким образом одновременно во всех трех функциях индоевропейской идеологии: в сфере священного царствования, в сфере воинской силы и в сфере плодовитости. И характеристика дается в виде формул, званиями, которые гарантируют, что ее жрецы и ее почитатели знали, что она трехфункциональна, и хотели этого[370].

Проявилась ли эта теология в других латинских или италийских городах? Нигде не встречается эквивалент S.M.R. lanuvien[371]. Конечно, на территории Италии Юнона получает имена, напоминающие о ее различных осмыслениях, существовавших в Риме и в Ланувии: Луцина (Lucina) — в Пизавре в Умбрии и во многих местах Кампании; Популона (Populona; каким бы ни был смысл populous в этом слове — «армия», по мнению Латте, или «политическое объединение») — в Теане в Кампании; Царица (Regina) — в Тривенто в Самнии и, возможно, в Ардее в Лации, а также (особенно и наверняка) в Вейях и Этрурии. В Вейях, где римляне и Камилл получили в начале IV в. самую знаменитую возможность для эвокации, прежде чем обосноваться под этим именем и ксоаном (деревянным идолом) в храме на Авентине; в Пизавре она была Царица Матрона (Regina Matrona); в Эзернии и Самнии — Царица Популона (Regina Populona). Но, как мы видим, все сочетания состоят только из двух слов.

Обычно в качестве изначального персонажа Юноны не хотят признавать никого, кроме Юноны из женских культов, а все остальное объясняют спонтанным развитием под иноземным влиянием: греческим, либо греко-этрусским. Латте пишет:

«Фигуру Юноны можно понять, если допустить, что, как к богине женщин, к ней обращались, прежде всего, с просьбой об увеличении численности населения и, в то же время, об усилении военной мощи сообщества. С этих позиций еще можно понять самнитскую богиню Популону. Когда ее культ приняли этруски, она стала просто богиней полиадой[372] и слилась в одну фигуру с Афиной Полиадой, которой этруски также поклонялись. Затем она вернулась и получила скульптурное изображение и вошла в культ латинян — в Ланувии, а также в Тибуре, по той причине, что этрусское искусство в то время давало образцы для культовых изображений».

Эти метаморфозы просты и вероятны только на бумаге. Хотелось бы узнать хотя бы еще об одном случае, когда покровительство детородности женщин эволюционировало бы в воинский пыл и политическое покровительство. С другой стороны, не следует преувеличивать влияние привозных статуэток. То, что на скульптурных изображениях Юноны из Ланувия Юнона предстает как воительница, одетая и обутая по-этрусски, отнюдь не доказывает, что само военное осмысление шло из Этрурии, как одежда и обувь. Жители Ланувия могли иметь свою собственную Юнону-воительницу и изобразить ее, опираясь на единственные доступные образцы. В самой Этрурии, — хотя италийская Юнона, заимствованная в образе Уни, уже была Царица (Regina), — она вполне могла стать (если она действительно ею стала) городской богиней — Stadtgöttin, полиадой (poliade), особенно из-за того, что она была отождествлена с Герой и объединена в супружескую пару с Тинией-Зевсом (Tinia-Zeus). Труднее понять это повышение, исходя из первоначальной простой Юноны — богини женщин. Наконец, Regina — это старый италийский титул, и совершенно неправомерно считать его переводом с этрусского.

Другие авторы также сводят собственно Юнону к роли богини женщин, объясняя остальное непосредственным греческим влиянием: по их мнению, с юга великой Греции пришла многогранная Гера — «плодовитая, воинственная и политическая», «соседка вооруженных Гер, родиной которых были Аргос и Элида». Именно она, как они считали, в латинизированном виде появилась в Ланувии и оттуда продвинулась в Рим, испытывавший необыкновенное влечение к культам Ланувия. Отдавая дань таланту Жану Байе, следует сказать, что предположение о таком происхождении Юноны и ее пути остается гипотезой, которую невозможно проверить. Против этой гипотезы говорит то, что она практически не оставляет ничего оригинального у этой богини, которая действительно была италийской богиней, причем весьма значительной с самых древних времен.

Что касается меня, то я предложил такое решение, которое — будучи, разумеется, столь же гипотетическим — тем не менее, не создает тех трудностей, которые говорят против других предположений. По моему мнению, различные образы Юноны, — два в Риме (Lucina и Regina), три в Ланувии, — по своему существу несводимы друг к другу и неустранимы, и именно их объединение характеризует богиню. По-видимому, Юнона не была сначала Луцина или Мать, чтобы затем стать либо просто Царица (Regina), либо Спасительница (Seispes) и Царица. По-видимому, она с самого начала была многозначной — имела две функции тут, три там, и неизбежно, традиционно она оказывалась многоликой. Такое понимание естественно вытекает из интерпретации первоначальной триады Юпитер — Марс — Квирин как сохранившегося в Риме пережитка индоевропейской группы, основанной на идеологии трех функций.

В самом деле, у германцев (так же, как у индоиранцев) можно заметить следующую структуру. В противовес группе мужских богов, отличающихся друг от друга, существующих по отдельности и выполняющих каждый только одну основную функцию, имеется богиня, которая, напротив, синтезирует эти функции, берет их все на себя, примиряет их между собой и создает идеал женщины в обществе. По своему имени или благодаря какому-то доминирующему своему качеству эта богиня, конечно, имеет особую опору в одной из трех функций (обычно — в третьей функции), но она, тем не менее, вполне компетентна и активна и в двух других функциях. Эту роль Ригведа отводит богине-реке Сарасвати, которая, будучи рекой, попадает прежде всего в третью функцию: дарительница жизненной силы и потомства (Ригведа 2, 41, 17), она связана с каноническими богами третьего уровня — Ашвинами (10, 131, 5 — еще в бóльшей мере с ритуалами), с божествами зачатия, рождения и размножения, в чем специализируются богиня Синивали, а также боги Ашвины (10, 184, 2: gàrbham dhehi; «Плод вложи!» — сказано ей). Ее не иссякающая грудь дает напиться всевозможными благами (1, 164, 49). Короче говоря, она — «мать», и ее даже называют тремя превосходными степенями — àmbitame nàdîtame dévitame Sàrasvati[373]. Она — дарительница потомства (prajā), на которую опираются все возрасты жизни (или все жизненные силы: víśvā ā́yūṃṣi). Но в то же время она действует на первом уровне. В этой литературе подчеркивается строго религиозный, священный аспект этого уровня, не политический: она чиста (1, 3, 10), она — средство очищения; она нередко составляет триаду с двумя богинями, специализирующимися на дарах, — Ида и Bharatī; «она доводит до цели наше благочестивое мышление» (2, 3, 8), она «помогает благочестивым мыслям» (7, 61, 4) и буквально «царит (ví rājati) над всеми благочестивыми мыслями» (1, 3, 10–11). Наконец, она, тем не менее, воинственна: храбрая союзница Марутов, она уничтожает врагов (2, 30, 8) и удостаивается эпитета, характерного для бога воина Индры — vrtraghnī, — «уничтожающая сопротивление, победительница» (6, 61, 7). В преобразовании до-ведической мифологии в эпопею, в превращении божественных персонажей в героических, которое господин Wikander в 1947 г. усмотрел в великой индийской поэме Махабхарата, эта теологема обрела весьма живописную и умную форму.