Проблема символа и реалистическое искусство

3. Гесиод и Эсхил

У Гесиода («Теогония» 521 – 615, «Труды и дни» 42 – 105 Rz3)[94] Прометей вполне очеловечен и даже является противником олимпийских богов более раннего периода, то есть богов стихийных, доантропоморфных. Вместе с тем он навсегда остался символом борьбы с личным захватом власти антропоморфными богами и в этом смысле защитником людей. Но у Гесиода это превосходство Прометея над Зевсом покамест дается еще в примитивной форме, так что Прометей является попросту обманщиком Зевса, за что и терпит великое наказание в виде прикования к скале на краю мира. Заметим, что если и вообще «Теогония» Гесиода дошла до нас в спутанном виде, то этого же рода путаницу можно найти и в сказании Гесиода о Прометее: в ст. 526 – 528 говорится об освобождении Прометея Гераклом, а в ст. 613 – 616 (здесь перевод В. Вересаева неточен) говорится, что скала еще и до сих пор удерживает Прометея как прикованного и неосвобожденного.

С подъемом цивилизации, в период греческой классики, Эсхил в своей знаменитой трагедии «Скованный Прометей» рисует этого героя и более мудрым по существу и более принципиальным защитником людей, основателем и двигателем человеческой цивилизации с определенной надеждой на свое освобождение и даже с прямым пророчеством этого освобождения. Прометей, как символ человеческой цивилизации, дан у Эсхила в строгих классических тонах, далеких от всяких субъективно-человеческих слабостей. Это понимание символики Прометея нашло, однако, для себя весьма основательную критику в трудах Вильгельма Шмида, который в своей работе 1919 года привел огромное количество филологических аргументов против эсхиловского авторства дошедшего до нас «Скованного Прометея». Аргументы В. Шмида самые разнообразные. Мы разобьем их на аргументы относительно мировоззрения дошедшей трагедии и на аргументы по поводу ее стиля.

С точки зрения В. Шмида, не может быть никакой речи о том, чтобы в этой трагедии можно было находить эсхиловские мотивы. Прежде всего мировоззрение скованного Прометея есть самый крайний антропоцентризм, который ни в какой степени не свойствен благочестивому Эсхилу. Первая из его дошедших трагедий, «Умоляющие», в самом своем начале и последняя из этих трагедий, «Эвмениды», в самом ее конце, то есть весь Эсхил с начала до конца, только и знают, что прославлять Зевса. Однако в «Скованном Прометее» содержится острейшая критика олимпийских богов, причем сам же Прометей говорит о своей к ним ненависти (975 сл. Weil). Идея цивилизации и технического прогресса, проводимая в трагедии, ничего общего не имеет с Эсхилом, который любил свои Афины, очень их восхвалял, но никогда не говорил о необходимости для них бесконечного технического прогресса. Со времен Гердера и Ф.Г. Вельнера (1824) установился обычай признавать трилогию Эсхила будто бы состоящей из трагедий «Прометей-огненосец», «Скованный Прометей» (дошедшая до нас трагедия) и «Освобожденный Прометей». Филологический анализ относящихся сюда материалов свидетельствует, что такой трилогии у Эсхила не было и что «Освобожденный Прометей» идеологически несовместим со «Скованным Прометеем». Достаточно указать хотя бы на тот факт, что скованный Прометей закапчивается низвержением Прометея со всей его скалой в Тартар, а в «Освобожденном Прометее» он опять прикован к своей скале. Можно ли в таком случае «Освобожденного Прометея» считать продолжением и окончанием «Скованного Прометея»? То, что наша трагедия написана не Эсхилом, а каким-то гораздо более поздним софистом, видно из софистической терминологии, которая использована в этой трагедии. Так, например, противоположение «убеждения» и «насилия» есть типично софистическое противоположение, которое потом осталось и дальше. Термины «мудрая осторожность» (1035, 1038 eyboylia) и «тиран» (222, 310, 736, 942 ср. 909) – тоже софистические, никак не эсхиловские. То, что Зевс трактуется ниже судьбы (515 – 519), – это тоже против Эсхила. Точно так же Эсхил никогда не думал, что Кронос проклял Зевса, как это мы читаем в трагедии (910 – 914).

При всем своем самовозвеличении Прометей только и знает, что просит сочувствия и хочет вызвать жалость. Тот и другой моменты вполне еврипидовские, а не эсхиловские и даже у Еврипида нет таких жалоб на свои страдания. С одной стороны, это у Еврипида Амфитрион говорит Зевсу: «Я хотя и смертный, но своей добродетелью превосхожу тебя, великого бога» (Eur. Heracl. f. 342 Nauck). А с другой стороны, не проявляют никакого страха и не молят о помощи ни приговоренный Орест (Iphig. Т. 489), ни Менелай перед Еленой (Hel. 947 – 949).

Помимо всего прочего, эсхиловский Прометей награжден всеведением (101, 265, 389, 817, 825, 873), что очень странно, поскольку он вовсе не высший бог. Тайну о Зевсе (907 – 910) он знает как будто бы от Геи, а в других местах и без всякой Геи (см. только что приведенные тексты). Оказывается, что еще до всякого Зевса все дары и блага среди богов распределил не кто иной, как именно сам же Прометей (439 – 449), да и сражался он против титанов в союзе с Зевсом (216 – 218). Наконец, и происхождение его – самое древнее и самое почетное: он сын вовсе не Иапета и Климены, как знали все, а сын самой Гои (209 – 210), так что выше него даже и вообще нет никаких богов. Этому риторическому преувеличению просветительского образа Прометея соответствует и стиль трагедии «Скованный Прометей».

Раздуто также и цивилизаторское значение Прометея. Он сам похваляется, каким искусствам и наукам он научил людей (436 – 506): арифметике, грамматике, астрономии, строительному искусству, кораблевождению, эксплуатации животных, горному делу, медицине, мантике.

Во времена Эсхила едва ли была такая точная классификация наук. Точно так же Эсхил не мог изображать Зевса таким ловеласом, каким его изображает Ио, когда он сначала хотел овладеть ею путем видений, а потом овладел ею и без всяких видений, да еще Гера обратила Ио за это в корову (640 – 679).

Хоры, которыми так знаменит Эсхил, представлены в «Скованном Прометее» в ничтожном виде. Все хоры «Скованного Прометея» занимают всего только 140 стихов, то есть 1/8 текста трагедии. Действия в трагедии нет никакого, кроме приказания Прометея в начале трагедии и кроме низвержения его в Тартар в конце. Вся трагедия только и состоит из одних разговоров и речей, причем речи самого Прометея бесконечно длинны. Поэтому в трагедии нет совершенно ничего драматического, а есть только декламация. Стиль трагедии – риторически-декламационный, софистически-еврипидовского характера.

Всякая подобного рода аргументация неэсхиловского творчества (она началась еще задолго до работ В. Шмида), несмотря на всю ее эффективность, собственно говоря, мало что меняет в нашем представлении об этой трагедии. Даже если она не принадлежит Эсхилу, значение ее от этого нисколько не уменьшается. Ведь не уменьшилось же значение гомеровских поэм после того, как начались споры об их авторстве, и после того, как стали даже отрицать наличие здесь какого-нибудь одного автора. Так же нисколько не уменьшилось значение трагедий Шекспира после того, как стали приписывать авторство этих трагедий другим драматургам. Нам представляется, что здесь является более важным совсем другой вопрос, а именно вопрос о том, как совместить деяние Прометея с верховным божеством Зевсом и на какой основе произошло их примирение. Конечно, то случайное обстоятельство, что трагедия «Скованный Прометей» дошла до нас в цельном виде, а другие трагедии о Прометее совсем не дошли, имело огромное значение в Новой Европе, когда идеи цивилизации, технического прогресса и гуманизма возымели влияние, совершенно неизвестное в древности. Не так важно, кто является подлинным автором «Скованного Прометея», но является безусловно весьма важным, как примирились между собою Прометей и Зевс, потому что примирение это засвидетельствовано первоисточниками.

В настоящее время покамест еще не имеется достаточно данных, чтобы этот вопрос разрешить окончательно. И современный исследователь стоит перед дилеммой – либо удалить «Скованного Прометея» из трагедий Эсхила, и тогда получится действительно какой-то риторически-декламационный энкомий софистического или еврипидовского типа; или оставить эту трагедию в составе произведений Эсхила, но тогда необходимо будет искать разрешения поставленной в ней проблемы так, чтобы это целиком соответствовало мировоззрению и стилю Эсхила. А мы как раз и имеем в трагедиях Эсхила одно тоже весьма глубокое примирение двух враждующих божественных принципов. В своей «Орестии» Эсхил противопоставил два принципа, два мира, две великих эпохи, а именно матриархат, представленный Эринниями, и патриархат, представленный Аполлоном. Эта «Орестия» представляет собою небывалый триумф афинской передовой и демократической гражданственности и государственности. Сама Афина Паллада учреждает Ареопаг и под ее председательством Орест получает для себя оправдание, равно как и Эриннии, эти древние демоны кровавой мести за матереубийство, становятся благосклонными богинями, помощницами людей, и даже получающими для себя свой собственный храм в Аттике.

Вероятно, такого же рода примирение происходило также между Прометеем и Зевсом. Но до нас не дошло подобного рода трагедии о примирении, которая по своей красочности была бы равна «Скованному Прометею». Поэтому античная проблема Прометея, в конце концов, так и остается для нас в настоящее время без разрешения. Конечно, эту проблему вполне могут разрешить разного рода филологические открытия, которые производятся в науке ежегодно.

О примирении Зевса и Прометея в очень глубоком смысле мы можем читать только в материалах последних веков всей античности. Дело в том, что и весь период классики, включая Гесиода и Эсхила, и в значительной мере период всего эллинизма проходили в атмосфере буквальной веры в древнюю мифологию, почему в те времена и не требовалось никакого толкования мифов или толкование это происходило хотя и в рефлективной, но все еще достаточно наивной форме. Рефлективная интерпретация мифологии началась только в период эллинизма, да и то далеко не сразу. Подлинная рефлективная интерпретация мифа началась только тогда, когда сама мифология уже умерла и ее уже всерьез стали понимать не буквально, но только рефлективно. Поэтому настоящую рефлективную интерпретацию мифа о Прометее мы можем найти только в последней философской школе античности, а именно в четырехвековом неоплатонизме, который просуществовал в античном мире с III по VI век н.э. Только там мы и найдем разрешение вопроса о примирении Зевса и Прометея.