Гёте. Жизнь как произведение искусства

И все же это стремление изъять священное место из обыденной жизни, с тем чтобы сохранить духовную вертикаль вопреки социальной горизонтали, носит оборонительный характер. Испытываемые здесь минутные ощущения счастья на самом деле ограниченны, ибо взгляд остается прикованным к границам – как пространственной, так и временной. То же самое относится и к молитве, о которой в «Статьях и примечаниях к лучшему уразумению “Западно-восточного дивана”» говорится, что в любом случае она не пронизывает всю жизнь. Обычно за «языком пламени, переживанием мгновения, дарующими блаженство», следует отрезвление, и «возвращенный самому себе, неудовлетворенный <…> человек немедленно впадает в неизбывную тоску бытия»[140]. Тоска как черта профанного мира.

Но как сделать это сильное переживание постоянным, как помочь магии священного места захватить профанное пространство? Мальчиком Гёте, вероятно, не задавался этим вопросом. Но в своей автобиографии он уделяют ему немало внимания – и дает двоякий ответ.

С одной стороны, это искусство, которое извлекает из профанного мира нечто постоянно-священное, а с другой – церковь, которая своим порядком литургий привносит священное в повседневную жизнь.

Что касается искусства, то здесь роль священного выполняет прекрасное: именно с точки зрения прекрасного определенный момент или определенное место облекаются в постоянную словесную форму, превозносятся и таким образом сохраняются в памяти. Священное, пишет Гёте в «Поэзии и правде», исчезает для нашего восприятия, «если только это чувство возвышенного, по счастью, не найдет себе убежища в прекрасном и всецело с ним не сольется, отчего возвышенное и прекрасное станут в равной мере бессмертны и неистребимы»[141]. Далее в своей биографии Гёте рассказывает о том, как, пытаясь найти прибежище в священной роще, он начинает рисовать – красками и словом. Именно потому что священное и возвышенное столь мимолетны в нашем переживании, он чувствует «потребность» удержать в слове и образе нечто «подобное». Так возникает его эстетическая религия наглядности. «Органом познания мира для меня прежде всего был глаз»[142].

В Лейпциге студент Гёте устраивает настоящую «охоту за образами». Но поскольку во время одиноких прогулок его «взор <…> не тешили прекрасные или возвышающие душу виды», а кроме того ему досаждали комары, то свое усердие он направил на «природу в малом проявлении», приучив себя «во всем улавливать смысл, склонявшийся то к символике, то к аллегории, смотря по тому, что в данную минуту брало верх: созерцание, чувство или рефлексия»[143]. Этот ищущий смысла взгляд в глубь природы как продолжение религии средствами эстетики, как художественное культивирование священного Гёте сохраняет на протяжении всей своей жизни. Эпифания природного мира происходит в процессе его художественного воплощения, которое также является неким подобием откровения.

Помимо эстетической возможна еще одна форма запечатления священного, практикуемая в церкви, и прежде всего в католичестве: эту форму Гёте называет литургически-сакраментальной. То, что в «Поэзии и правде» Гёте проявляет понимание церковных обрядов и даже восхваляет их, сильно удивило современников, поскольку до выхода второго тома автобиографии в 1812 году Гёте был известен как непримиримый критик католической церкви, догматы которой – начиная с учения о первородном грехе и заканчивая верой в существование дьявола – он бичевал как худшее из возможных суеверий. Так, например, судьбу католика Кальдерона он отнес к «самым печальным случаям», когда гениальный автор был вынужден «превозносить абсурд»[144], а Шекспира, напротив, считал счастливчиком, поскольку «ханжеское безумие»[145] католичества обошло его стороной.

В автобиографии рассуждения о литургически-сакраментальном богатстве католической церкви, в отличие от протестантизма, лишенного торжественных богослужений и таинств, встречаются в связи с описанием жизни в Лейпциге. Тогда, впрочем, Гёте вряд ли так глубоко задумывался над сущностью католической церкви, как в момент написания мемуаров, однако отвращение к сухому морализму протестантов он почувствовал довольно рано. Эта религия была ему не по вкусу – ей не хватало образной и торжественной «полноты»[146]. По сути, в ортодоксальном протестантизме он видел не религию, а лишь нравственное учение.

Оглядываясь назад, Гёте замечает, что устраиваемые им в детстве жертвоприношения, его поклонение природе в священной роще, его охота за образами как одно из проявлений благоговения перед природой, его культ красоты – все это в конечном счете были религиозные жесты, призванные компенсировать недостаток сакральной упорядоченности жизни. Как могла бы выглядеть такая жизнь, он описывает в седьмой книге «Поэзии и правды». Церковно-религиозный человек, пишет Гёте, «должен быть приучен к восприятию внутренней религии сердца и внешней религии церкви как неделимого целого, как единого великого таинства, которое членится на множество таинств, сообщая каждому из них свою извечную святость, нерушимость и вечность». И далее: «Так в едином блистательном цикле свершаются одинаково важные священнодействия <…>: они связуют извечным кругом колыбель и могилу, как бы далеко те друг от друга ни отстояли»[147].

Гёте может представить себе такую жизнь, но он ею не живет. По его признанию, он уже с самых юных лет начал создавать «собственную религию»[148], далекую от церкви и ее упорядочивающих жизнь таинств. Впрочем, с годами ему удалось придать своей жизни псевдосакраментальную упорядоченность. Каждодневные действия он умел превращать в ритуалы и всегда высоко ценил церемонии в общении и поведении людей. Витгенштейн как-то сравнил культуру с «уставом монашеского ордена»[149]. Для Гёте она им и была, и чем старше он становился, тем в большей степени.

Протестантизм не смог дать Гёте духовного пристанища. Оглядываясь назад, он понимает, что его пытались привязать к церкви с помощью страха перед грехом и даже преуспели в этом, но ненадолго. В детстве его мучили «мрачные сомнения», но, живя в Лейпциге, он избавился от них, а «в минуты бодрости» даже стыдился, что вообще испытывал подобного рода угрызения совести, настолько далекими и чуждыми они ему теперь казались. «Непонятный страх перед церковью и алтарем»[150] он преодолел.

Его последующие эксперименты с набожностью и в самом деле имеют мало общего с церковью и алтарем. В гернгутерском и пиетистском учении его долгое время привлекали чувство любви, а не принудительное сокрушение души.

Учителем Гёте на этом жизненным этапе стал Эрнст Теодор Лангер, с которым он сдружился в последние месяцы своего пребывания в Лейпциге. Сам Лангер гернгутером не был, его связывала дружба с некоторыми членами франкфуртской гернгутерской общины, которые впоследствии пытались заполучить в свои ряды и молодого Гёте. Во время долгих прогулок Лангер с таким энтузиазмом разъяснял Гёте смысл Евангелия, что тот готов был ради этих бесед пожертвовать часами, которые мог бы провести с возлюбленной. «За его доброе отношение я платил ему искренней благодарностью», – пишет Гёте и признается, что под влиянием Лангера наконец согласился «признать божественным то, что я до сих пор почитал высшим проявлением человеческого духа»[151]. Это замечание относится к фигуре Христа в Евангелиях. До сих пор он видел в Иисусе учителя мудрости, теперь же пытается принять ставшего человеком бога как воплощение откровения – откровения, которое, как это характерно для пиетистов, обращается непосредственно к душе и которое, следовательно, нужно не столько понимать разумом, сколько чувствовать сердцем.

Общественная сторона такой сердечной набожности какое-то время привлекала Гёте. Поскольку одновременно с ним и его мать сблизилась с франкфуртскими гернгутерами. Они по ее желанию и с неохотного согласия отца проводили свои встречи в доме на Хиршграбен. В письмах Лангеру Гёте с облегчением отмечает, что здешние гернгутеры не так строги «в вопросе одежды»: он посещает «эти собрания и находит в них подлинное удовольствие». От него, впрочем, не ускользает настороженное отношение к нему со стороны гернгутеров: его здесь лишь терпят, как падшего ангела Аббадону. Их недоверие оправданно: Гёте хотя и старается из всех сил принять религию «с любовью», Евангелие – с «дружбой», а святое слово – с «благоговением», он все же пока «не христианин». Но вдруг он сможет им стать?

В письме Лангеру он анализирует препятствия к этому с точки зрения пиетизма. Пиетисты призывают человека избавиться от любви к самому себе, ибо она мешает богу воздействовать на душу. Но именно в этом «себялюбии», пишет он, и заключается главная его трудность – оно слишком «сильно» в нем. Он не может отказаться от любви к себе, так как она есть неотъемлемая часть его страсти, и предмет этой страсти – сочинительство, а не бог. Вот решающая фраза из этого самоанализа: «Мой пылкий разум, мое остроумие, мои усилия и весьма обоснованная надежда со временем стать хорошим писателем – вот, если быть честным, важнейшие теперь препятствия на пути к полной перемене взглядов». Живой ум и изобретательность делают его в глазах набожных людей человеком, «слишком несобранным в силу своей привязанности к этому миру»[152].

Но он и не желает избавляться от «привязанности к миру», зная, что она делает его поэтом в том смысле, в каком ему близко это понятие. Он любит свет, пиетисты же предпочитают часы сумерек. На одном из собраний общины в родительском доме Гёте прерывает молитву: «“Что же мы сидим в темноте!” – сказал я и зажег люстру, что висела над нами, и сразу стало светло»[153].

Сближение Гёте с пиетистами поддерживает его склонность к скрупулезному самонаблюдению. Пиетизм отличает прислушивание к самому себе и анализ малейших движений и изменений в невидимых глазу отношениях души с богом. Для описания этого анализа со временем возникла особая терминология, которой Гёте пользуется так уверенно, что вскоре она становится для него податливым инструментом выражения душевных переживаний безотносительно религиозных интенций. Например, когда он говорит об «открытости сердца»[154], то имеет в виду не только открытость души богу, как понимают этот термин пиетисты, но и сердечную открытость между людьми. В письмах Лангеру он и свои эротические «сердечные дела» – отзвуки расставания с Кетхен – описывает через пиетистские понятия любви к Иисусу в человеческом сердце. В душе его такой «холодный покой», словно он совсем забыл Кетхен; душа «тиха, в ней нет влеченья»[155]. Так пиетисты обычно писали о душе, глухой к Иисусу; Гёте теми же самыми словами описывает угасание своей любви к Кетхен. «Историей моего сердца»[156] называет он свои эпистолярные признания, а любовь этого сердца обращена то к Кетхен, то к Иисусу. Кетхен он потерял, быть может, ему удастся найти Иисуса? В начале 1769 года он шлет отчет о первых успехах: «Видите, дорогой Лангер, <…> Спаситель наконец поймал меня, слишком долго и слишком быстро я от него убегал, и вот он схватил меня за волосы». Впрочем, он еще не совсем в этом уверен. В том же абзаце он тяжело вздыхает: «Но волнуюсь! Волнуюсь! Все еще слаб в вере!»[157]