Женщины в Иране, 1206–1335 гг.

Взаимодействие между хатунами и религиозными лидерами в илъханидском Иране

Некоторые из женщин, сопровождавших монгольский поход Хулагу на завоевание Ирана, были христианками. Они приспособили палатки под церкви, где могли служить священники, монахи и поклоняться монгольские хатуны. Среди тех женщин, которые имели церковь в своей орде, была жена Хулагу, Докуз-хатун. Рашид ад-Дин связывает благосклонность ильхана к христианству с ролью его жены. По словам персидского историка, «у ворот орды Докуз-хатун всегда ставили церковь и звучал накус» [Blake, Frye 1949: 341]. О церкви также упоминают христианские источники, которые добавляют, что «она очень любила всех христиан, армян и сирийцев, так что ее шатер был церковью, и с ней путешествовал глашатай и много армянских и сирийских священников» [Richard 1977: 102; Luttwak 2009: 143; Talbot 2001: 296; Vasary 2009: 95]. Даже немонгольским христианским женщинам было разрешено создавать места поклонения и поддерживать свои традиции. Когда Мария Палеолог (Деспина-хатун), незаконнорожденная дочь византийского императора Михаила III Палеолога (ум. 1282), приехала в Иран в рамках брачного союза между монголами и Византией, она привезла с собой христианского православного епископа и основала епископство в Тебризе.

Личные убеждения Докуз-хатун и политическая стратегия монголов в Иране, казалось, шли рука об руку: благосклонность к христианам была способом расширить контроль над преимущественно мусульманским Ираном. Но когда планы Государства Хулагуидов изменились, ее личные религиозные взгляды перестали соответствовать новым политическим реалиям. Хотя сын Кутуй-хатун был тесно связан с суфийскими шейхами, а сама она в период управления государством от имени своего сына проводила политику сближения с мусульманами, несколькими годами ранее она без колебаний вступилась за христианские обряды, исполнение которых было приостановлено из-за соперничества между исламом и христианством в Азербайджане. В 1279 году она лично отправилась в город Марата и призвала христианскую общину восстановить ритуал освящения воды в день Богоявления[351]. Она «приказала христианам идти по их обычаю с крестами, подвешенными к наконечникам копий» [Budge 2003: 460].

Ритуальный синкретизм, которого, по-видимому, придерживались женщины в своих личных отношениях с христианством, нашел свое повторение в тот период, когда монголы вступили в контакт с населением Ирана, где мусульмане составляли большинство. Среди тюрко-монгольских династий, правивших на Среднем Востоке до прихода Хулагу, женщины в правящих семьях были глубоко вовлечены в исполнение исламских религиозных практик. При династии Сельджуков они совершали паломничество в Мекку для выполнения религиозного долга (хадж), признавали исламское право в вопросах семьи и развода, а также политическую и религиозную власть халифа и утшлш[352]. В то же время в Иране в конце XII — начале XIII века зарождались более популярные формы исламского религиозного выражения. Мистическая форма ислама (суфизм) уже была распространена среди женщин двора Сельджукидов; некоторые из них упоминаются, например, в жизнеописании суфия Ахмада-и Джама (также известного как Жанда Пил)[353]. Аналогичным образом, среди румских сельджуков в Анатолии Конья как место встречи суфиев, спасавшихся от первого монгольского нашествия, по мере своего роста стала центром притяжения для тюркских женщин, ищущих духовного преображения. Некоторые примеры тесного взаимодействия между тюркскими женщинами и суфийскими лидерами зафиксированы и в других агиографических материалах [Shukurov 2012; Nicola 2014а, 2014b; Yazici 1959–1961, I: 24–25; O’Kane 2002:19–20]. Одной из таких женщин была Эсмати-хатун, жена Малека Фахр ад-Дина из Эрзинджана, которая, узнав о присутствии шейха Баха аль-Дина Валада (отца Джалал ад-Дина Руми) в городе, недалеко от которого она проезжала, «сразу же села на породистого коня и отправилась навстречу с Баха’-е Валадом» [Amitai 1999; Melville 1990b][354].

Приход монголов способствовал быстрому распространению суфизма в регионе. Источники свидетельствуют, что взаимодействие правителей и их семей с суфийскими лидерами усилилось после установления Государства Хулагуидов. Казнь аббасидского халифа в Багдаде в 1258 году и разрушение оплотов исмаилитов в регионе несколькими годами ранее убрали с политической сцены Среднего Востока двух могущественных религиозных акторов, позволив различным суфийским группам более свободно перемещаться по Ирану и Анатолии. Это изменение в сфере религиозной власти не означало, что монголы позволили любой религиозной группе свободно проповедовать или привлекать своих новых адептов в государстве. Хотя монголы предоставили свободу вероисповедания, первые десятилетия их правления в Иране были отмечены достаточно сумбурной религиозной политикой, когда христианство, ислам и буддизм поочередно то поддерживались, то преследовались. Тем не менее присутствие суфийских шейхов зафиксировано среди членов монгольской ханской семьи на всех территориях, захваченных монголами. Хотя их роль в процессе исламизации монголов в последнее время подверглась переоценке, они, безусловно, имели важное значение в сближении ислама с монгольскими завоевателями, особенно в Иране и Золотой Орде [Rawshan, Musavi 1994, II: 929; Boyle 1971: 301]. Взаимодействие между монголами и суфиями дошло даже до династии Юань, где мы находим конкретное упоминание о присутствии суфиев при дворе Юань в рассказе о Мункэ Тимуре (пр. 1294–1307) и его пристрастии к вину. Мункэ Тимур проводил много времени за выпивкой с «данишем из Бухары с титулом ради, который претендовал на знание алхимии, магии и талисманов и ловкостью рук и обманом заслужил доверие Тимур Каана» [Rawshan, Musavi 1994, II: 929–930; Boyle 1971: 302]. Утверждается, что такая практика раздражала Хубилай-хана, который решил отправить ради в путешествие, во время которого тот должен был быть убит [Rawshan, Musavi 1994, II: 1129–1130; Thackston 1998: 551].

В период, предшествовавший обращению Газан-хана в ислам, информация об участии монгольских женщин в исламских религиозных ритуалах в Иране скудна. Одна из причин этого, по-видимому, заключается в том, что в течение первых тридцати лет монгольского владычества в Иране большинство влиятельных женщин при дворе — и, следовательно, тех, кто привлекал внимание летописцев, — были либо христианками, либо буддистками, либо сохраняли привязанность и приверженность к шаманским практикам. Тем не менее суфии присутствовали при дворе по крайней мере с начала 1280-х годов, когда Тегудер-Ахмад (пр. 1282–1284), предположительно, проводил больше времени в их обществе, чем управляя государством. Тем не менее упоминания о том, что мужчины при монгольском дворе общались с суфийскими лидерами, позволяют предположить, что женщины также могли принимать участие в этих практиках в своих ордах. В случае с Газан-ханом (пр. 1295–1304) его обращение, по-видимому, произошло под опекой ордена Кубравия Садр ад-Дина Ибрагима Хаммуйи, сына Сад ад-Дина Мухаммада, одного из учеников Наджм ад-Дина Кубра. Как пишет Чарльз Мелвилл, в источниках указывается, что Газан получил шерстяной плащ от Садр ад-Дина Ибрагима Хаммуйи как явное свидетельство его принадлежности суфизму [Melville 1990а: 168]. Как отметил Амитай, остается только гадать, до какой степени Газан был осведомлен о том, какое значение этому одеянию придавали суфии [Amitai 1999: 34]. Однако о его причастности к суфизму упоминает и Рашид ад-Дин:

[Газан-хан] награждал всех сайидов, имамов и шейхов, раздавая им кошельки и милостыню, и отдавал строгие приказы о строительстве мечетей, медресе, ханакахов и благотворительных учреждений. Когда наступал месяц Рамадан, он предавался делам набожным в обществе имамов и шейхов [Rawshan, Musavi 1994, II: 1256; Thackston 1998: 620–621].

Хроники того времени отражают растущее значение суфийских шейхов. Например, Банакати посвятил конец своего рассказа об отдельных монгольских правителях перечислению смертей ряда шейхов, которые скончались в этот период [Banakati 2000: 439]. Среди прочих шейхов в конце описания правления Тегудера-Ахмада (1282–1284) появляется шейх Тадж ад-Дин Абу аль-Фазл Махмуд бин Махмуд бин Дахмуд аль-Банакати (возможно, родственник автора?) [Karimi 1988–1989, II: 801; Thackston 1998: 560]. Кроме того, у Рашид ад-Дина время от времени встречаются упоминания о роли суфийских дервишей в Иране в качестве посредников в дипломатических начинаниях амиров, членов семей и монарших особ-женщин. В частности, он упоминает «шайха Махмуда Динавари, который назван шайху’л-машаих [главой религиозной деятельности] и был одним из протеже Булуган-хатун [жены Аргуна]» в ее орде в Иране [Karimi 1988–1989, II: 905; Thackston 1998: 622].

Кроме этого случая более четкие указания на взаимодействие между мусульманскими религиозными лидерами и монгольскими хатунами появляются в источниках лишь позднее. Такое внимание, уделенное религиозным лидерам мусульман, могло также появиться в результате популяризации жизнеописаний как литературного жанра в исламском мире в конце XIII века и особенно в XIV веке. Хотя многие из жизнеописаний были написаны в конце монгольского периода или после распада единого Государства Хулагуидов в 1335 году, эти произведения обычно написаны с оглядкой на монгольскую династию Ирана в первой половине XIV века с целью обоснования легитимности соответствующих суфийских орденов. При этом они включают конкретные упоминания о монгольских женщинах, тесно общавшихся с суфийскими шейхами, которые в основном не упоминаются в исторических хрониках. Например, в сборнике «Сафват ас-сафа», составленном в 1357–1358 гг. Ибн Исмаилом ибн Баз-зазом, рассказывается о чудесах, совершенных шейхом Сефи ад-Дином Ардебили, основателем одноименного ордена сефевидов, появившегося в иранском городе Ардебиль. Сефи ад-Дин Ардебили позже стал считаться родоначальником династии сефевидов, правившей Ираном с 1501 по 1736 гг.[355]

В некоторых из приведенных в «Сафват ас-сафа» преданиях рассказывается о встречах суфийских шейхов с монгольскими хатунами. Например, упоминается встреча Сефи ад-Дина с женой султана Абу Саида Багдад-хатун во время визита монгольского правителя к шейху. В одной из историй делается попытка проиллюстрировать чистоту учителя, рассказывая о таком его благочестивом поведении, как воздержание от прямого разговора с монгольской владычицей или отказ ей в суфрии (провизии, предоставляемой гостям). На вопрос о причине такого невежливого отношения шейха к хатун Сефи ад-Дин утверждает, что это было связано с тем, что лицо и голова монгольской женщины не были покрыты [Majd 1994: 912]. Монгольские женщины покрывало не носили, что отметил и Ибн Баттута, который посетил Золотую Орду примерно в то время, когда Багдад-хатун гостила у Сефи ад-Дина в Азербайджане [Gibb 2005:147]. История в «Саф-ват ас-сафа» имеет явную воспитательную цель: изобразить шейха как человека, который считает, что женщины должны обладать большей степенью благочестия, чем выказывали монгольские хатун. В то же время этот рассказ указывает на то, что по крайней мере в начале XIV века монгольские женщины тесно общались с суфийскими шейхами. Кроме того, агиограф признает Багдад-хатун важной политической фигурой того времени [Majd 1994: 357]. Подчеркивание ее политического положения помогает позиционировать шейха как весьма влиятельную фигуру, к которой приходят члены правящей семьи за советом и религиозным наставлением. В другом случае хатуна направляет группу женщин к шейху, чтобы приветствовать его от своего имени, на что суфийский мастер отвечает, посылая ей свое благословение [Там же: 792]. Неясно, был ли это дипломатический или религиозный визит, поскольку о встрече упоминается лишь вскользь, но как бы то ни было, «Сафват ас-сафа» подчеркивает переменчивые отношения между Багдад-хатун и шейхом Сафи ад-Дином Ардабили.