Женщины в Иране, 1206–1335 гг.

Обойденные вниманием: некоторые соображения об исламизации женщин в Государстве Хулагуидов

Относительно обращения в ислам на Среднем Востоке после арабского завоевания, Ришар Бюлье предполагает, что основной причиной раннего обращения людей в ислам была необходимость сохранения социального статуса, которым они пользовались при предыдущем правителе, и даже возможность подняться в социальном плане под арабским покровительством. Согласно этому аргументу, со стороны правительства не предпринималось никаких усилий по систематическому обращению, равно как отсутствовали духовный опыт и наделенные соответствующей харизмой проповедники, которые могли бы привлечь немусульман [Bulliet 1990:128]. Ислам не был структуризирован в первом веке хиджры, а отсутствие среди мусульман таинства обращения, такого как крещение, затрудняет понимание того, кто сменил религию, а кто продолжал исповедовать старую. Обращая внимание на сформулированное Майклом Куком и Патрицией Крон понятие «неправильного понимания» ислама в ранний исламский период [Crone, Cook 1977: 3–78], Бюлье приходит к выводу, что обращение в ислам было продиктовано скорее социальными соображениями, нежели религиозными убеждениями, особенно в обществе, разделенном на «правителей» и «других», причем последние делились на различные меньшинства [Bulliet 1990: 125–129]. Теория Бюлье подверглась критике. Например, Ричард Н. Фрай утверждает, что это понятие индивидуального обращения не может быть применимо ко всему населению и является показательным только для персидского высшего класса. Кроме того, Майкл Г. Морони, ссылаясь на различие, проведенное Бюлье между индивидуальным и групповым обращением (племена, массово принимающие ислам), указывает, что его можно провести и между конкретными способами обращения мужчин, женщин, детей и так далее. Морони добавляет, что теория Бюлье подразумевает, что племя было единственным видом социальной группы, которое массово принимало ислам [Могопу 1990: 138–139]. Позднее Бюлье пересмотрел свое первоначальное новаторское исследование, добавив новые особенности к «кривой обращения», которую он составил для принятия ислама в Иране в ранний период исламизации Среднего Востока. Трудно применять теорию Бюлье ко всей Монгольской империи, где процесс исламизации реагировал на целый ряд факторов [DeWeese 2009: 120–134]. Тем не менее его кривая исламизации, основанная на колоколообразной кривой, в определенной степени отражает процесс распространения ислама среди монгольских хатунов в Иране: медленное начало в первые десятилетия после прибытия Хулагу; нарастание импульса в средней части кривой, что соответствует 1280-м годам, до годов, связанных с эпохой обращения Газан-хана в 1295 году; а затем более устойчивый рост по мере расширения популяции возможных адептов.

Тем не менее существовали определенные специфические характеристики Монгольской империи, которые способствовали сближению ислама и новых завоевателей. В отличие от примера персидской аристократии в первые века ислама, приведенного Бюлье, кочевой характер монголов рассматривается как ключевой элемент их обращения в ислам. Этот кочевой элемент означал, что обращение в ислам не ставило под угрозу политическую независимость монголов, поскольку лояльность монгольской элиты была основана на племенных связях, которые предшествовали завоеванию ими исламских земель. Кроме того, после того как в 1258 году власть халифа исчезла с политической сцены, возможность влияния религиозного сословия (особенно улама) на политику монголов также уменьшилась. Кроме того, принятие ислама не означало приобщения к этнической группе, как это произошло бы в Китае с принятием конфуцианства или даосизма, что позволило монголам сохранить свою идентичность по отношению к завоеванному населению [Khazanov 1994:21]. Общее мнение таково, что принятие ислама монголами в Иране не было массовым обращением, вызванным сменой веры правителем, но, напротив, это была ситуация, в которой обращение лидера в 1295 году было необходимым для легитимации его правления [Melville 1990а: 159–177]. Поэтому представляется, что обращение в ислам было скорее индивидуальным предприятием, которое привело к тому, что большинство мусульманского населения в конечном итоге через различные каналы «убедило» правящую элиту принять ислам [Pfeiffer 2007: 372–376; DeWeese 2009: 120–134]. Среди этих каналов или векторов было влияние суфийских лидеров и институтов, расцветших в Иране под властью монголов. Хотя их значение для процесса обращения до сих пор обсуждается учеными, кажется правдоподобным предположение, что они сыграли определенную роль в привлечении монголов к исламу [Koprulii 1929:5–19; Menage 1979:52–67; Fletcher 1986:11–50; Roux 1984; Amitai 1999: 27–46].

Однако в этом контексте упоминания о женщинах, принявших ислам, практически отсутствуют. Исключением является случай Чичек-хатун, жены Берке-хана (пр. 1257–1266) в Золотой Орде, которая, очевидно, приняла ислам одновременно со своим мужем в середине XIII века [Vasary 1990: 256]. Однако ее обращение не описано подробно и упоминается лишь в ограниченном количестве источников. Ее изображают как убежденную мусульманку, у которой в орде была переносная мечеть, подобная упомянутой выше переносной церкви Докуз [Qumayhah, Shams al-Din 2004–2005: 26–27, 244–245; DeWeese 2009: 84–85; Тизенгаузен 1941: 249–250; Тизенгаузен 1884: 130–131; DeWeese 2009: 84, прим. 28]. В первом поколении монгольских женщин, мигрировавших из Монголии в Иран, Центральную Азию и Золотую Орду, нет других примеров такого рода. Только через еще одно поколение появится женщина, принявшая ислам, которую летописцы сочли достойной упоминания. И снова, на территории Золотой Орды, обращение Кияк-хатун в ислам упоминается Рашид ад-Дином, но это не бесспорно[373]. Согласно Рашид ад-Дину, Кияк-хатун была выдана замуж за сына могущественного амира Салжидая Гурагана из народа конкират, который в Золотой Орде назывался Яйлак и, скорее всего, был буддистом. После брака Кияк-хатун стала мусульманкой. Яйлак, будучи уйгуром, не смог примириться с этим, и между ними постоянно возникали споры и ссоры из-за их религии и убеждений. К Кияк относились с презрением, и она рассказала об этом отцу, матери и братьям[374].

Плохое обращение с этой хатун может быть связано, с одной стороны, с политическим фоном интриг и споров за власть в Золотой Орде [Broadbridge 2008: 59–61]. С другой стороны, это показывает, что вера монголов менялась не только среди правителей, но и в других слоях общества. Из-за отсутствия доказательств мы можем только предполагать, но не кажется правдоподобным, что эта хатун приняла ислам только по «политическим мотивам», учитывая политические проблемы и нестабильность, которые это вызвало у ее родственников. Поэтому ее обращение могло быть основано на искренней личной симпатии к исламу, которая поставила бы под угрозу ее супружеские отношения с другой влиятельной семьей.

Несмотря на эти немногочисленные отдельные свидетельства обращения женщин в ислам в русской степи и верности христианству женщин в ранний период монгольского правления в Иране, женщины, родившиеся и выросшие в Государстве Хулагуидов, стали мусульманками на рубеже XIV века. В более поздние десятилетия религиозная принадлежность жен монгольских правителей, как правило, не упоминается. Похоже, что многие из них уже были мусульманками, например Багдад-хатун, Курдуджин-хатун и Сати-бек, тогда как другие, например Кутлуг Малек, покровительствовали шейхам, хотя ни один из ее родителей не был мусульманином [Majd 1994: 899][375].

Остается открытым вопрос: каким образом большинство женщин, придерживавшихся христианских, буддийских или шаманских верований в Иране XIII века, к XIV веку превратилось в мусульманское большинство?

Отсутствие рассказов об обращении женщин в ислам позволяет предположить, что женщины постепенно принимали ислам так же, как и их мужчины, то есть через различные каналы обращения, благодаря которым ислам постепенно становился все ближе к женщинам при дворе. Следуя вышеупомянутой кривой обращения, ключевым периодом, по-видимому, были десятилетия 1280-х и 1290-х годов в ильханидском Иране, когда новое поколение монгольской элиты воспитывалось в Иране и на мусульманских территориях, контролируемых преемниками Хулагу. Среди тех ограниченных случаев, которые мы видим в источниках за этот период, можно выделить случай джалаирской монголки Айши, жены ильхана Гайхату (пр. 1291–1295). Ее имя указывает на явную принадлежность к исламу, хотя ее отец был монгольским нойоном в армии Гайхату, который, похоже, не принял ислам. У нее не было родственников-мусульман, кроме двух братьев, которых звали Хасан и Хусейн, и она выросла в мусульманской Анатолии, где провела некоторое время, пока ее муж был наместником этого региона в 1280-х годах [Rawshan, Musavi 1994, II: 1189; Thackston 1998: 579–580]. Возможно, рискованно считать ее обращенной в ислам просто потому, что она сменила имя. Отсутствие дальнейшей информации о жизни этой женщины не позволяет углубленно оценить ее убеждения, приверженность вере или момент обращения[376].

Присутствие мусульманских шейхов в ордах и растущее взаимодействие между монгольскими правителями и персидскими амирами также могло способствовать распространению ислама среди монгольской знати в целом и среди их женщин в частности [Pfeiffer 2006а: 374]. Как мы видели в предыдущем разделе, женщины тесно общались с религиозными лидерами, включая суфийских шейхов. Однако в большинстве случаев эта близость не обязательно означала обращение в ислам. За исключением некоторых выразительных примеров, таких как упоминание Шаме ад-Дина Ахмада Афлаки об активной роли Джалал ад-Дина Руми в обращении румской принцессы Тамар в ислам, в жизнеописаниях мало говорится о фактах обращения знатных женщин в ислам на монгольских территориях[377]. Как правило, в агиографических историях суфийский шейх изображается в обществе хатунов. Он совершает с ними ритуальные действия или дарует им свое благословения, но эти женщины, как правило, уже являлись мусульманками [Pfeiffer 2006а]. Это тем более удивительно, если принять во внимание пропагандистский смысл, которым обладает эта литература, и вызывает недоумение, что описания церемонии обращения в ислам женщин не фиксировались чаще. Можно предположить, что автор жизнеописания не упустил бы случая приписать тому или иному шейху заслугу в приобщении к исламу хатунов. Однако у нас нет ни одного конкретного упоминания о принятии ислама женщиной под влиянием суфийского шейха, кроме случая, упомянутого в работе Афлаки.

Таким образом, в отсутствие конкретных ссылок на обращение женщин, мы не можем на данный момент пойти дальше частичных выводов. С одной стороны, мы могли бы встать на сторону ДеВиза и Амитай и утверждать, что, возможно, суфийские шейхи не были столь важными посредниками при обращении в ислам, а, скорее, личностями, которые сблизились с этими дамами после того, как те уже обратились или были воспитаны как мусульманки [Amitai 1995:27–29; DeWeese 2009:120–134]. С другой стороны, большинство этих жизнеописаний написаны спустя десятилетия после событий, о которых они повествуют, и в XIV веке, возможно, к тому времени, когда писали эти авторы, обращение монголов (как мужчин, так и женщин) уже не было незаурядным случаем. На самом деле в некоторых из этих жизнеописаний шейхи проявляют большую заботу о том, чтобы обучить новообращенных монголок правильному соблюдению религиозных норм: ношению хиджаба или употреблению чистой (халяльной) пищи, — а не о том, чтобы брать на себя ответственность за их обращение в ислам [Majd 1994: 912; Gibb 2005: 147]. Так или иначе, присутствие суфийских шейхов среди монгольских мусульманок не дает четкого ответа на вопрос об их обращении. Как и в случае с монгольскими мужчинами, между ними, по-видимому, существовали тесные отношения, но в какой степени эти суфии стимулировали обращение самих женщин, трудно сказать на основании имеющихся данных.