Женщины в Иране, 1206–1335 гг.

Отношения, подобные тем, что сложились между шейхом Сафи ад-Дином Ардабили и Багдад-хатун, не были чем-то из ряда вон выходящим в Государстве Хулагуидов. В продолжение того же сюжета в других рассказах упоминаются еще более близкие отношения между хатунами и суфийскими лидерами. Например, сообщается, что Сати-бек (р. 1339) и Курдуджин-хатун обменивались посланиями с Сефи ад-Дином из своих орд и приглашали его в свои лагеря для исполнения суфийских ритуалов поминания умерших (дхикр)[356]. Что касается Анатолии, где преобладали монголы, там имеются более богатые документальные свидетельства тесной связи между женщинами и суфиями; в агиографических произведениях о жизненном пути некоторых анатолийских суфиев содержатся многочисленные примеры такого взаимодействия [Nicola 2014а]. Подобные упоминания о шейхах в иранских провинциях при монголах появляются в «Тазкирах-йи Хазар Мазар» Исы ибн Джунайда Ширази. Например, области Йезд, Керман и Шираз в период правления Теркен-хатун, Абеш-хатун и Курдуджин-хатун фигурируют в многочисленных рассказах о чудесах, совершенных суфиями, которые периодически общаются как с мужчинами, так и с женщинами. В одном из этих рассказов Теркен-хатун летним днем приходит к некоему шейху Садр ад-Дину Музаффару. Она застает его сидящим на полу в очень тонкой одежде, с тюрбаном в руке. При ее появлении он предлагает ей пойти вместе к другому шейху, и хатун присутствует при разговоре между двумя мужчинами, как будто делить общество с женщиной для этих дервишей было обычным делом [Visal 1985–1986: 300–301].

Несмотря на то что трудно находить конкретные упоминания о том, что эти шейхи пытались обратить монголов в ислам, близость между суфийскими дервишами и членами двора могла сопровождаться прозелитизмом. Рашид ад-Дин отмечает существование прозелитической деятельности среди тюрко-монгольских правящих классов: «Хаджа Саибдин сахиб-диван немедленно арестовал эмиссара Пира Йакуба, который пришел в орду, чтобы завоевать новообращенных, раздавая обещания всем подряд, и послал весть об этом ко двору» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1320–1321; Thackston 1998:660]. Соревновательный прозелитизм шейхов отражен в агиографических материалах. Когда дочь Гайхату по имени Малика-Кутлуг прислала провизию и подарки шейху Захиду Ибрагиму, он не стал их потреблять и распределять среди своих учеников, мотивируя это тем, что они исходят от военной элиты тюркского происхождения [Majd 1994: 1102–1103]. Джудит Пфайффер полагает, что это может отражать постмонгольский этос, а не прямой отказ от подарков хатунов, но также указывает на «напряженность между благочестиво настроенными суфийскими кругами, особенно вокруг шейха Сефи из Ардебиля и шейха Захида Ибрагима из Гиляна и правящей ильханидской элитой» [Pfeiffer 2006а: 379].

В целом складывается многообразная картина взаимоотношений между женщинами и религией. Судя по различным примерам, найденным в источниках, монгольские женщины, по-видимому, активно и на индивидуальном уровне подходили к религиозным ритуалам и религиозным личностям с доимперских времен до последних лет правления ильханов. Как бы то ни было, наши знания об их вовлечении в религиозную жизнь варьируются в зависимости от времени, места и доступности источников. При дворе хана Мункэ женщины активно участвовали в христианских практиках, тогда как в Государстве Хулагуидов, похоже, монгольские женщины в начале XIV века предпочитали суфийский ислам. Кроме того, участие в более или менее синкретических религиозных ритуалах и близость к религиозным лидерам не говорят нам многого о верованиях этих женщин, а также о том, в какой степени они считали себя частью тех религиозных общин, с которыми сталкивались по мере продвижения на Средний Восток.