Русский Мисопогон. Петр I, брадобритие и десять миллионов «московитов»

Мнения о степени греховности брадобритии в московской церковной среде XVI–XVII вв

Брадобритие не имеет к духовной жизни никакого отношения. Волосы на голове и лице – «тленная вещь», часть профанного мира, их при желании можно стричь или сбрить для придания внешности более благообразного вида. Анонимный автор «Повести о втором браке Василия III» (1526 г.), неизвестные собеседники Ермолая-Еразма (1540‐е гг.), Димитрий Ростовский (1690‐е гг.) и др.

Брадобритие греховно в той степени, в какой вызвано греховными намерениями (например, стремлением казаться моложе для соблазнения женщин или придать своему облику женообразный вид с намерением совершать «содомский грех»). Митрополит Даниил (1520–1530‐е гг.), вероятно, Василий III и др.

Брадобритие греховно в любом случае, так как нарушает установленный Богом порядок вещей: установленные свыше внешние признаки различия между полами и признаки возраста жизни мужчины. Ермолай-Еразм (1540‐е гг.), Максим Грек (1550‐е гг.) и др.

Брадобритие больше, чем просто грех: это поругание Образа и подобия Божия в человеке, которое лишает человека Царствия Небесного. Более того, это еретическое заблуждение, которое тесно связано с непочитанием икон. Феодосий Бывальцев (сер. XV в.), анонимный автор «Слова избрано от святых писаний, еже на латыню» (1460‐е гг.), неизвестный автор списка непорядков церковной жизни (1520‐е гг.), митрополит Макарий (1551 г.), протопоп Сильвестр, неизвестный автор анафематизмов еретических заблуждений западных христиан (сер. XVI в.), Иван IV, патриарх Филарет (1620‐е гг.), Евфимий Чудовский, патриарх Адриан (1690‐е гг.).

Одновременное бытование различных мнений по столь животрепещущему вопросу в одной церковной среде неизбежно должно было порождать канонические споры: ведь от ответа на вопрос, греховно ли брадобритие, и если да, то в какой степени, зависела дисциплинарная церковная практика. Действительно, следует ли человеку каяться в брадобритии, и если да, то какое церковное наказание должно последовать – легкое, тяжелое или средней тяжести? Решение зависело от того, как понимать слова Писания о сотворении Богом человека по Своему Образу и подобию. Следует ли распространять эти слова на черты физического облика мужчины, в том числе бороду? От ответа на данный вопрос зависела и степень греховности брадобрития. Эти споры, которые, несомненно, велись, тесно переплетались с другой очень актуальной для Московской Руси XVI–XVII вв. проблемой – изобразимости Бога Отца.

Как известно, изображения Бога Отца в виде седовласого старца с большой окладистой бородой оказались широко распространены в русской иконописи, монументальной живописи и книжной миниатюре именно начиная с XVI в. Достаточно вспомнить, что изображения Бога Отца в виде седовласого старца в течение XVI в. появились в куполах важнейших соборных храмов: Архангельского и Благовещенского соборов Московского Кремля, Смоленского собора Новодевичьего монастыря, Троицкой церкви Александровской слободы, Спасо-Преображенского собора Ярославля и др. Изображения Бога Отца были размещены в иконостасах (в праотеческом ряду) многих центральных соборов и храмов (например, в Успенском соборе Московского Кремля), а также включены в композиции многих икон («Отечество», «Благовещение», «Рождество Богородицы» и др.), украшавших такие храмы, как Троицкий собор Троице-Сергиева монастыря и др.[233]Разумеется, на этот факт нужно обратить особое внимание. Как отметил Б. А. Успенский, в условиях слабой разработанности православного богословия богословские идеи подчас усваивались не в систематической форме, а через обряд («литургическое богословие»), через церковное искусство и в особенности через иконы и фрески[234]. Устойчивая традиция изображать Бога Отца в XVI столетии в виде длиннобородого седовласого старца не могла не быть связана с определенными идеями, которые пересекались и с догматическими спорами о трактовке слов Писания о сотворении Богом человека по Своему Образу и подобию. В этой связи для нас было бы крайне интересно узнать, на основании каких аргументов вопрос об «изобразимости Божества» в церковном искусстве XVI–XVII вв. мог решаться положительно в то время, когда многие святые отцы настаивали на безóбразности Бога Отца (и эти тексты, как мы отметили выше, русским книжникам были хорошо известны). Находила ли традиция изображения Бога Отца какие-то богословские обоснования? Рассмотрим два случая, которые, на мой взгляд, позволяют отчасти пролить свет и на содержание дискуссий вокруг вопросов о брадобритии/брадоношении.

В конце октября 1553 г. в царских палатах («в брусяной избе») состоялось заседание Освященного собора в присутствии самого царя Ивана и его бояр, которое было посвящено реализации различных постановлений Стоглавого собора. Когда речь зашла об иконописании (которому была посвящена 43-я глава Стоглава), состоялся знаменитый спор между главой Посольского приказа И. М. Висковатым и митрополитом Макарием, который можно восстановить благодаря дошедшему до нас в нескольких списках пересказу содержания[235].

Дьяк И. М. Висковатый: Не подобает Невидимаго Божества и безплотных воображати, как ныне видим на иконе писано «Верую во Единаго Бога…»

Митрополит Макарий: Да как писати?

Дьяк И. М. Висковатый: Писати бы на той иконе словы: «Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимых же всем и невидимым», а оттоле б писати и воображати по плотскому смотрению иконным писмом – «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, и прочаа до конца».

Митрополит Макарий: Говоришь де и мудрствуешь о святых иконах не гораздо. То мудрование и ересь галатскых еретиков, [которые] не повелевают невидимых бесплотных на земли плотию описовати. А живописцы Невидимаго Божества не описуют, а пишют по пророческому видению, по преданию святых апостол и святых отец. <…> Стал еси на еретикы, а ныне говоришь и мудрствуешь не гораздо о святых иконах, не попадися и сам в еретики. Знал бы ты свои дела, которые на тебе положены[236].

После словесной перепалки с митрополитом в присутствии царя, бояр и церковных иерархов И. М. Висковатый обстоятельно изложил свои соображения в записке, которую подал митрополиту Макарию и попросил рассмотреть его аргументацию на соборе. Состоявшийся в январе 1554 г. Освященный собор принял решение об отлучении Висковатого от Церкви, но после принесения дьяком покаяния наложил на его трехлетнюю епитимью[237]. Висковатый признал свою неправоту по главному вопросу – об изобразимости Бога Отца, – ставшему причиной его выступления: «И ты, государь, сказал мне от Божественного Писания, что Образ Ветхого Деньми Господа Саваофа подобает писати везде по пророческому видению, и аз в том виноват – каюсь и прощения прошу у тебя, государя, и у всего Священаго собора»[238].

Суть достигнутого консенсуса можно свести к следующему. Разумеется, Бог Отец невидим, и его Невидимого Божества никто описывать не дерзает. Однако Бог Отец все же являлся людям в человеческом образе, и этот факт невозможно игнорировать. Наиболее важным в этом отношении является следующий текст в Книге пророка Даниила: «Зрях, доньдеже престоли поставишася, и Ветхий Деньми седяше, одежа Его бела, аки снег, и власы главы Его, аки волна чиста, и престол Его аки пламень огнен, колеса Его огнь поляй. <…> И видех во сне нощию, и се со облаки небесными, аки Сын Человеческый грядяше и до Ветхаго Денми доиде пред ним» (Дан. 7: 9, 13)[239]. Отказ от изображения на иконах «Невидимаго Божества и безплотных» сомнителен с канонической точки зрения, а возможно, даже является ересью.

Недавно А. А. Казаков установил источник, на который опирался митрополит Макарий, обвиняя Висковатого в «галатской ереси»[240]. В Мазуринской Кормчей, которая хранилась в митрополичьем скриптории, в главах пресвитера Тимофея Константинопольского «О ересях» содержится упоминание о «галатских еретиках», к числу еретических воззрений которых относится убеждение в том, что «не подобает небесных и невидимых образов на земли видимо образовати, ни к телесным прилагати бестелесная»[241]. Впрочем, митрополит Макарий не настаивал на еретичестве Висковатого: посольский дьяк в итоге был обвинен не в богословских заблуждениях, а во вмешательстве в дела, выходящие за пределы его компетенции[242]. Митрополит Макарий все же сомневался в справедливости своих суждений, а значит, этот сложный богословский вопрос оставался открытым.

Не случайно похожие споры возникали и в дальнейшем, на что указывает второй случай, относящийся уже к середине XVII в.

В начале 1640‐х гг. шурин царя Михаила Федоровича, стольник Семен Лукьянович Стрешнев, пригласил в подмосковную вотчину Черные Грязи (будущее Царицыно) поохотиться своего приятеля, стольника Ивана Ивановича Бегичева. Во время охоты они вели богословские беседы, и между разговорами речь зашла об одном эпизоде Книги Исход, когда Бог позволил Моисею увидеть Себя со спины – «показа ему Бог задняя Своя» (Исх. 33: 23). Но здесь между охотниками возник спор. Бегичев настаивал на том, что этот момент Священного Писания нельзя толковать буквально: Бог Отец недоступен человеческому чувственному восприятию («плотскому смотрению»): «Коя нужда Богу беседовати к людем и явитися Самому? Кроме плотскаго смотрения, возможно бо есть и ангела послати, да тоже сотворити по воли Его». Для Стрешнева этот вопрос оказался принципиально важным. По возвращении с охоты он пригласил к себе стольника Никифора Прокофьевича Воейкова и других знакомых для диспута с Бегичевым. Основываясь на Священном Писании, дворяне пытались убедить Бегичева в том, что Бог Отец являлся людям в человеческом облике, и этот опыт достоверно запечатлен на иконах, на которых Бог Отец изображается именно так. Дворяне указывали Бегичеву эти иконы и говорили: «…видеши на дцках и на иконах, яже при Бозе изображены <…> руце, и нозе, и очеса, и вся прочая уды, яже в человеце?»[243] Но подобные аргументы не убеждали Бегичева, который, имея необычайную для людей своего круга богословскую эрудицию, оперировал не только Священным Писанием, но и святоотеческими текстами: произведениями Дионисия Ареопагита, Никиты Ираклийского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и др. Бегичев настаивал на том, что Бог есть

Безименное Существо, Безплотен и Безоименен, Бог есть Дух Весь, Око Весь, Слух Весь, Разум Весь, ничим же обвершися, ни на месте уставляется, ни умом постизается, существо Божие просто, несложно, ни сидит, ни стоит <…> ни начат, ни кончаем, ни мерим, ни доведом присно, ни создан, ни уставен, ни умом постижен, ниже словом изречен <…> невидимым невидимый и неизреченным неизреченный <…>. По сем же и слепым можно есть разумети, яко не только задняя или предняя при Бозе глаголати и мнети, но и единыя части неможно есть не только телесным оком зрети, но и разумным нимало уразумети. А ты дерзаеши тако рещи, яко Моисей задняя Божия видел!

В итоге этот богословский диспут между стольниками закончился ссорой и скандалом. Стрешнев обвинил Бегичева в том, что раз тот отвергает саму возможность Бога Отца являться людям, то он уже не верит и «в Божие на землю схождение и воплощение», а значит, впал в ересь. Вскоре слух о новоявленном «еретике», впавшем «в жидовскую веру», дошел и до патриарха Иосифа, который вызвал Бегичева для беседы. Последний позволил себе так же горячо поспорить и с патриархом, чем вызвал гнев царя. «Царское величество велел было ево за то смирить», но Бегичев не стал ждать наказания: 28 июня 1643 г. он со своими слугами бежал в Речь Посполитую. В требовании о выдаче Бегичева беглец обвинялся в том, что он, «отступя православные крестьянские веры, впал в жидовскую веру и многих тому учил». В 1645 г. Бегичев покаялся, был прощен и получил возможность вернуться в Россию[244].