История христианской церкви в XIX веке. Том 1. Инославный христианский Запад

Само собою понятно, что богословы этой школы не признают божества Иисуса Христа, или точнее, понимают его в пантеистическом смысле. По представлению, напр. Бидермана, Иисус Христос может быть назван богочеловеком лишь в том смысле, что в Его лице идея богосыновства впервые обнаружилась со всею ясностью142. Если же, при таком понимании религии и взгляде на Христа, богословы этой школы все же говорят о спасении Христом всего человечества, о прощении грехов и примирении с Богом, то они смотрят на дело с своей точки зрения, с точки зрения естественной религии: в рассуждении об этих предметах они берут лишь, одну субъективную сторону и говорят, напр. не о спасении людей Богом, но о самоспасении человечества (автосотеризм), прообразом которого был исторический Христос; Его дело было только первым, краеугольным камнем в здании спасения. Что же касается различных догматических понятий – примирение, искупление, освящение, – то это не различные следствия богодарованного спасения, а разные степени его усвоения человеком.

Второе место, после личности Христа, отводится богословами критической философской школы учению церкви. То, чем был исторический Христос для Его современников, говорят либеральные богословы, для людей последующих поколений, представляет основанная Им церковь. Она есть как бы коллективная личность и в этом смысле является выражением жизни религиозного духа в сознании общества верующих во Христа. Это общественное самосознание отождествляется ими с Духом Христовым или Духом Божиим, живущим в Церкви143. Как таковая, христианская община или церковь не составляет сама по себе цели, но служит средством к высшей цели, образует переход в «Царство Божие » – эту конечную цель всего нашего бытия. По определению Пфлейдерера, «Царство Божие» есть «раскрытие богочеловеческого принципа в общем организме жизненных учреждении человеческого общества, высочайшее социальное благо и идеал совершеннейшего общения с Богом в вечной жизни»144. Словом, «царство Божие» – высший совершеннейший порядок той же земной жизни, оно имманентно миру, или посюсторонне. Таково в основных своих моментах новейшее либеральное богословие философско-критической школы. Ясно, что для представителей ее «богословие есть не что иное, как несовершенный, приблизительный набросок высшей философии и что мир религиозной мысли походит на своего рода Платоновскую пещеру, где догматы на подобие образов и теней изменяются и производят из себя известные отвлеченные понятия» 145. Здесь можно найти все, что угодно, и гегелевский монизм и фихтевский солипсизм и шеллинговский пантеизм, но только не христианство и даже не религию, вообще. Сам Гарманн, сочувствующий, как известно, пантеистам, и тот нашел, что «точка зрения подобных богословов лежит вне христианства»146. «Даже в самом грубом язычестве, – с горечью восклицает Флюгель, – не меньше религии, чем в этом пантеизме»147!

Таким образом, две основных школы современного протестантизма – положительная и философско-критическая – стоят друг против друга, как два противоположных полюса. В своем понимании сущности религии и богословия они расходятся диаметрально, и разделяющая их пропасть, по авторитетному замечанию Делича – с каждым годом становится все шире и глубже, так что никакое посредство между ними невозможно148.

3. Несмотря на вышеуказанную нами невозможность примирительного объединения двух основных богословских течений современного протестантизма, попытка этого рода существовала и она дала опыт богословия, являющегося чуть ли не господствующим в нем направлением. Вождем этого движения был известный протестантский богослов – Альбрехт Ричль, состоявший профессором Боннского и Геттингенского университетов (род. 1822 г. † 1889 г ). Автор уже не раз упомянутой нами монографии о протестантском богословии ХIХ-го в. считает Ричля самым видным, после Шлейермахера, богословом нашего века и признает, что если Шлейермахер открыл новую эру в истории протестантской богословской науки, то Ричль начал в ней новую фазу149. В главную заслугу Ричлю наш автор ставит то обстоятельство, что он полнее и счастливее, чем кто-либо воспользовался методом Шлейермахера. Последний, как мы знаем, избрал новую почву для решения вопроса о религии: источник ее он указал не в знании, как думали до него, а в совершенно иной области, в чувстве как внутреннем опыте не единичного только человека, но целого исторического общества. В силу такого взгляда на сущность и происхождение религии, ее догматическая сторона утрачивает свое первостепенное значение; место последней в богословии ричлианства занимает описание, или изображение внутренней субъективной стороны религиозного чувства, его моральной природы. В этом пункте ричлевская школа сходится с философской; но она существенно расходится с ней в другом отношении. Философская школа смотрит на религию как на своего рода, метафизическую систему и потому создает не действительную, а лишь умопредставляемую, точнее, химерическую религию. Совершенно противоположного взгляда на этот предмет держится ричлевская школа. Истинная религия, по взгляду самого Ричля, не имеет ничего общего с метафизикой. Последняя представляет собою попытку понять и уяснить себе окружающий нас мир: но еще Кант своим учением о невозможности познать вещь в себе окончательно доказал всю бесплодность подобных попыток. Отсюда, заключает Ричль, все вопросы, носящие метафизический характер, раз навсегда должны быть исключены из области теологии. Религия и наука – это две совершенно различных и даже противоположных области: если в первой доминирует разум, то во второй господствует чувство. Впрочем, это последнее Ричль понимает довольно широко, шире, напр., Шлейермахера; он называет его самосуждением (Selbstbeurtheilung) человеческого духа, поскольку считает все силы человеческого духа – ум, сердце и волю, – имеющими свою долю участия в религиозном процессе150.

Лишенная возможности и права решать метафизические вопросы о том, что такое Бог сам в себе, как произошел мир, что представляет по своей природе исторический Христос? и т. п., теология, говорят ричлисты, должна заняться исследованием того, какое значение имеет все это для нас, для нашего самосознающего и самоопределяющего себя духа? Лишь только на этой почве и возможна истинная, христианская догматика. В ней Бог – начало и конец всякой догматики – может быть мыслим только как любовь, потому что лишь с этой стороны и известно нам Его отношение к миру и человеку. Равным образом исключительно с этой точки зрения, т. е. как о высшем обнаружении божественной Любви к людям, должны мы судить и об Иисусе Христе, основателе христианства. Все же догматы прежней теологии: о Боге и Его свойствах, о мире и человеке, о личности Христа, Его премирном существовании, чудесном рождении от Девы Марии, Его искупительно-примирительной смерти и живительном восстании от мертвых, должны быть отвергнуты повой теологией, или, по крайней мере, радикально изменены в духе основных ее принципов. Столь же тенденциозно Ричль и его школа относятся и к Св. Писанию, которое они трактуют эклектически, т. е. выбирая из него только то, что согласуется с их воззрениями; все же остальное или вовсе отвергают, или искусственно приспособляют к своим мнениям151.

Полагая учение о Божественной Любви в основу всей своей догматики, богословы школы Ричля весьма важное значение усвояют учению об «оправдании и спасении»152. Но оба этих понятия имеют у них совершенно своеобразное значение. Исходя из основного своего принципа, ричлисты говорят, что история мира открывается царством чистой любви и гармонического единения Бога с человеком. Но затем человек нарушил этот союз своим грехопадением, в котором он дал торжество своим эгоистическим стремлениям; проявил недостаток упования на Бога и выразил холодное равнодушие к Нему. Однако в акте грехопадения не следует, по мнению данных богословов, видеть какого-либо особенно тяжкого оскорбления Богу, а оттуда нет места и речи о тех ужасных последствиях, которые будто бы повлек за собой первородный грех. Все это и не достойно Бога, и не сообразно с природой человека; в действительности же грех скорей, будто бы, дурная привычка, чем наследственное изменение природы; а наказание за него должно понимать не в виде божественного проклятия, тяготеющего над человечеством, а в смысле ощущаемого человеком болезненного чувства собственной виновности пред Богом и тягостного сознания своей богоотчужденности.153

Чтобы возвратить нам божественную любовь и снова восстановить нормальный порядок жизни, и явился на землю Господь наш Иисус Христос. Он, по взгляду рассматриваемых богословов, был идеальным человеком, в котором добро и зло гармонически уравновешивались. Вместе с тем Он есть откровение любви Божией к нам, той любви, в которой вечная мировая цель. Своей жизнью И. Христос осуществил Свое историческое призвание, а страданиями и смертью запечатлел жизненность и силу провозглашенного им миру великого принципа любви. «Так как, далее, Иисус Христос, принося удовлетворение Богу, был поручителем за все человечество, как единое целое, то отсюда и прощение грехов или усвоение оправдания может быть достигнуто христианином только как членом единого целого, или иначе, как членом общины Христовой, в силу обмена между его личной нравственной свободой и нравственным влиянием общества. Принадлежность к церкви, как видимому обществу, составляет по Ричлю, залог оправдания и спасения»154. Церковь, как известный внешний институт, тождественна с христианской общиной, а одушевляющий ее дух Христов – с религиозным сознанием всей общины.

С учением о церкви в богословии Ричля неразрывно связано представление о «царстве Божием», составляющем последнюю цель всех стремлений. Сам Ричль определяет его, как собрание верующих во Христа, насколько согласно они действуют с принципом любви. Оно, следовательно, есть идеал достижимого на земле счастья, осуществляемый путем нравственной деятельности всех членов общества, одушевленных началом взаимной любви. «Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви, царство Божие в то же время осуществляется человеком; и этим введением человеческой личности Ричль избегает пантеизма»155. Это внутренне переживаемое человеком царство Божие в коллективном союзе всех верующих и образует церковь. Строго говоря, церковь, по взгляду Ричля, как явление внутренней, незримой стороны духа, должна бы быть невидимой. Однако, вопреки всяким ожиданиям, он является решительным защитником видимой церкви с ее внешней организацией и богослужебным культом, в состав которого входят молитвы, слово Божие, проповедь и таинства. Таким образом, в заключении системы Ричля получается вывод, противоречащий не только основным началам лютеранства, но и его же собственным основоположениям. Впрочем, это далеко не единственный пример тех самопротиворечий, неясностей и запутанности, которыми так богата богословская система Ричля. «Его учение до крайности запутанно; говорят даже, что с целью сделать свое учение более запутанным, он сознательно и намеренно прибегал к самым туманным способам выражения, как своего рода богословской тактике»156.